czwartek, 18 października 2018

Katarzyna Guczalska: „Państwo jaki dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla” – recenzja.

Dr Katarzyna Guczalska, którą mam szczęście znać osobiście, jest specjalistką od filozofii i myśli politycznej Hegla. Jej interpretacje poglądów tego filozofa bywają dość zaskakujące, ale może to wynikać z tego, że to filozof trudny w odbiorze. Mimo to autorka uważa, że warto przebrnąć przez jego stronice i zachęca do tego:

https://www.youtube.com/watch?v=bak-952-GiM

Niekoniecznie jest to myślą przewodnią autorki książki: „Państwo jaki dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla” (Aureus Kraków 2010), ale ja przynajmniej tak interpretuję jej książkę, że Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) był jednym z tych filozofów, którzy chcieli przywrócić spoistość i jednorodność kulturze Zachodu. Dla Hegla najważniejsze jest państwo rozumiane jako dobro wspólne, i afirmuje on spoistość i harmonię państwa, na tyle na ile się da tą spoistość i harmonię osiągnąć (Guczalska 2010 s. 9). W starożytnej Grecji nie było prywatnej moralności w naszym rozumieniu, więc nie było rozbicia na społeczeństwo obywatelskie i na państwo, a więc państwo i jego ceremonie zaspokajało moralne potrzeby mieszkańców polis, i być może dałoby się tą spoistość choć częściowo wskrzesić. Należałoby to zrobić wbrew Machiavellemu, Hobbesowi i innym, którzy traktowali państwo jako mechanizm, i coś niezależnego od społ. Obywatelskiego, skoro obywatele i wódz zawierają umowę społeczną (s. 12). Hegel marzy o państwie, które nie dopuszcza samowoli, ale szanuje wolność (s. 14). Jednocześnie pomysły Schillera i innych romantyków, którzy w estetyce szukali remedium na oświeceniowe oddzielenie obywatelstwa od natury i państwa za naiwne.



Tak swoją drogą to wydaje mi się, że to rozbicie może być wcale nie takie złe i być może twórcze dla kultury Zachodu, tak jak stałe napięcie na linii protestantyzm-katolicyzm, a ci którzy jak Auguste Comte chcieli jednoczyć ducha i naukę w jedną kulturę trochę przeceniali swoje możliwości. Ale wróćmy do Hegla…

Hegel zgadzał się, że rewolucja francuska obnażyła rozbicie nowożytnego obywatela na idealizm naśladujący naturę i mechaniczne pojmowanie państwa, ale nie uważał by romantyczne remedium Schillera z 1795 roku, postulującego wychowanie estetyczne (s. 39), mogło zadziałać. Sztuka jest zbyt mało totalna w swym oddziaływaniu w nowoczesnym świecie by mogła spełnić takie zadanie, uważał Hegel, poza tym nie potępiał on rewolucji francuskiej jak Schiller czy Schlegelowie (s. 47). Bohaterowie Schillera są zbyt mało uniwersalni, czy inaczej zbyt klasowi we Hegla. Hegel uważał, że rewolucja nie jest rozumna i konserwatyści są bliżej prawdy, cenił stabilizację polityczną, i wierzył że boga i naturę da się poznać racjonalnie (s. 59). Romantyzm potępiał za irracjonalizm. Jak Vico i Herder wierzył, że historia jest głównie historią ducha (s. 63), czyli historią idei, i wierzył, że odkryje prawa historii idei jak Kepler odkrył prawa fizyki (s. 68).

Jak Rousseau Hegel wierzył, że prawdziwa wolność jest dopiero w państwie, ale w przeciwieństwie do niego uważał, ze państwo powstaje naturalnie a nie z kontraktu (s. 71). Dziwi się, że wielu uważa, że separacja od życia publicznego daje wolność (s. 75). Tutaj widzimy idealne pole konfliktu z libertarianską i demokratyczną filozofią anglosaską. Nie bez kozery Popper uważał Hegla za zwolennika totalitaryzmu państwowego. Dr Guczalska uważa jednak, że Popper źle zrozumiał Hegla i że nie on jeden źle go zrozumiał.

Sztukę romantyczną Hegel uważa za głębszą, a klasyczną za piękniejszą, przy czym obie istniały zawsze przynajmniej od początków christianitas (s. 85). W sumie chyba ma rację, w końcu przed romantyzmem mamy rozmaite mistycyzmy i sentymentalizmy, tak samo do kolumn ludzkość ciągle wraca.

Rozum i duch nie są sobie przeciwstawne, a prawda leży w rozumie czyli w ideach a nie w naturze – uważa Hegel (s. 95). Grecy żyli w etycznej jedności, rzymianie już w dużej mierze zniszczyli swą etyczność tworząc prawo (s. 99). Duch grecki ateński i cnoty demokratyczne Montesquieu dostarczały poczucia jedności dawnym mieszkańcom greckich polis (s. 110). Teatralna starogrecka polityka prowadziła czasem do nadużyć ale stanowiła inkluzywną kulturową jedność. Grek przed Sokratesem nie bardzo rozumie czym jest sumienie, lecz kieruje się duchem wspólnoty (s. 120). Dlatego etyka jest lepsza od moralności, która jest zbyt względna. Luther nadaje christianitas nową etykę postulując większe zaangażowanie wiernych i obywateli (s. 131). Luteranizm zespala z powrotem rozum i religię w jedno. Religia nie wymaga oddzielnej celebracji od tego momentu; święta obywatelskie i religijne są tym samym dla protestanta w bardzo wielkim stopniu. Hegel uważa to za krok w dobrym kierunku.

W Grecji i Azji nie znano indywidualizmu, ale na nowoczesnym Zachodzie jest on tak wybujały, że Hegel nawołuje do większego obywatelskiego zaangażowania (s. 134). Państwo nie ma podlegać społeczeństwu obywatelskiemu jak głosił Hobbes, Kant czy Fichte, lecz być wspólnym dobrem – organizmem (s. 141). Za Platonem Hegel nawoływał głównie do dobra i prawdy (s. 171), a rozum i prawdę utożsamiał z wolnością, choć wrogie samowoli. Tylko człowiek rozumny może być wolny (s. 182). Państwo jest ideą i wspólnym dobrem, a nie maszyną, ani potworem-Lewiatanem (s. 195).

Czytając niniejszą książkę dziwiłem się jak bardzo na przekór swej epoce działał Hegel. Jak konserwatysta uważał państwo za organizm, ale w sumie naturę uważał za coś nieważnego dla rozwoju ludzkości, której wystarczy własny rozum i idee. Rozumowi przyklasnęliby oświeceniowcy, ale już idealizmowi raczej nie. Nawet jeśli chcieli zbawiać świat działali zgodnie z naturą i jej materialistycznymi prawami, lub tak przynajmniej myśleli. Mamy więc do czynienia z nietypowym połączeniem pojęć i nic dziwnego, że myśl Hegla jest uważana za trudną. Najbliżej Heglowi jest chyba Auguste Comte (1798-1857), zresztą nie tylko ja to widzę:

http://chicago.universitypressscholarship.com/view/10.7208/chicago/9780226321127.001.0001/upso-9780226321097-chapter-19

Comte widział w pozytywizmie właśnie pomysł na przezwyciężenie rozbicia na religię i rozum, nawiązując do empiryzmu Davida Hume’a. Podstawowa teza pozytywizmu głosi, że jedyną pewną wiedzą jest wiedza naukowa. Ta może być zdobyta tylko dzięki pozytywnej weryfikacji teorii za pomocą empirycznej metody naukowej. Pozytywizm podkreśla znaczenie wiedzy empirycznej i naukowości, a wzorem są w nim nauki przyrodnicze. Pozytywizm we współczesnej postaci nadal jest kojarzony ze światopoglądem naukowym – czasem nazywany wręcz scjentyzmem lub ideologią naukową. Jako taki bywa często podzielany przez technokratów, wierzących w konieczność rozwoju przez postęp nauki. Ciekawe jest to, że obok idealizmu Hegla, pozytywizm Comte’a ma ten sam cel, czyli nadać Zachodowi duchową jedność. Comte’a oskarżano o próbę wprowadzenia kultu nauki, a Hegla o kult państwa a więc coś w rodzaju Robespierryzmu. Może gdyby nasza kultura była obecnie bardziej jednorodna lepiej stawiałaby czoła islamizmowi? Ciekawe prawda? Polecam lekturę książki dr Guczalskiej o Heglu!

wtorek, 16 października 2018

David Hume - bitwa o geniusza czyli: Hume - konserwatysta czy liberał ?

David Hume (1711-1776) szkocki myśliciel, filozof, historyk i ekonomista, urodzony i zmarły w Edynburgu, jest być może najważniejszą postacią na intelektualnej scenie XVIII wieku. Nieco zapomniany jako ekonomista, Hume w dużym stopniu wpłynął na Adama Smitha, choć miał sporo więcej zrozumienia dla np. luksusowego stylu życia. Bogactwo bowiem temu sceptykowi religijnemu kojarzył się raczej z cywilizacją niż z grzechem (jak np. bardziej kalwińskiemu z ducha Smithowi). Jako ekonomista Hume zauważył na przykład, że: pieniądz jest rozdzielany między narody według ich stopnia aktywizacji ekonomicznej, że ekonomia może wywołać skutki polityczne (de facto był wynalazcą makroekonomii). Dostrzegał komplementarność gospodarki francuskiej i brytyjskiej, przed Ricardem zdawał sobie sprawę ze znaczenia specjalizacji, uważał, że zyska także kraj zacofany na przeniesieniu doń zakładów pracy , a więc był także ojcem konwergencji ekonomicznej. Dyfuzja technologii zaostrza konkurencję, tam gdzie raz zagościł spirit of industry tam ludzie zawsze znajda zajęcie (Grzybek D., Handel i pokój. Geneza i ewolucja liberalnego pacyfizmu, TAiWPN Kraków 2015, s. 71-74). Hume – handel wzmacnia moralność, bo rozwija ufność, tą myśl weźmie od niego potem m.in. John Stuart Mill (Grzybek 2015, s. 155). Na przykładzie ekonomicznych pism Hume’a widać wyraźnie liberalną orientację i motywację autora.

https://www.youtube.com/watch?v=1gXwBfoTF3k

Także w swoich pismach o religii, Hume koncentruje się na modłę liberalną na swobodach jednostki. Deista (może nawet ukryty ateista) David Hume (1711-1776), podobnie jak Leibniz i Voltaire, skupił się na praktyczniej filozofii dobrego i godnego życia w opozycji do poronionych, jego zdaniem, i bezproduktywnych pomysłów, takich jak zwalanie całej pracy na niebiosa, życie klasztorne i bezustanne modlitwy. Pisał on, że „cnoty mnisie” stępiają umysł, alienują człowieka od innych (S. Jedynak, Hume, Wiedza Powszechna Warszawa 1974, s. 214) i są po prostu nieprzydatne społecznie; lepiej coś kupić (dać komuś zarobić), niż modlić się. Hume, w przeciwieństwie do wielu innych filozofów Oświecenia, nie widział w religii produktu ludzkiej głupoty, lecz przede wszystkim produkt niezaspokojonych potrzeb. Zwłaszcza poczucia bezpieczeństwa i poczucia opieki, lecz żadna religia ostatecznie nie pomaga w tych kwestiach – strach nie maleje, a rozwój instytucjonalny i intelektualny religii powoduje ogólny wzrost nietolerancji w stosunkach międzyludzkich, który zamienia strach metafizyczno-egzystencjalny w zwykły codzienny strach przed przemocą. W miejsce religii Hume polecał filozofię i refleksję. Pisząc o Chinach także zachował więcej liberalnej czujności niż bardziej ignoranccy pisarze oświecenia; uważał bowiem, że tamtejsza władza, choć filozoficzna i humanistyczna, zanadto tłumi dyskusję. Widać tu liberalny głos Hume’a, zapowiadający o wiek późniejszą uwagę Johna Stuarta Milla, który twierdził, że nieskrępowana wymiana opinii jest główną dźwignią rozwoju cywilizacji. Oczywiście Hume, w przeciwieństwie do czołowych myślicieli francuskiego i niemieckiego Oświecenia, był emotwistą – uważał, że bez emocji nie ma nawet mowy o myśleniu.

Hume łączył w sobie liberalizm i oświeceniową postawę ze sceptycyzmem nawet co do sił i haseł obozu oświecenia, przez co czasem omyłkowo brany jest za konserwatystę. Tymczasem jak każdy dobry liberał wiedział, że ludzie nie zawsze rozumują wolnościowo i trzeba to wziąć pod uwagę, a stabilizacja sprzyja wolności często bardziej niż rewolta, choćby słuszna. Jednym z autorów, którzy robią z Hume’a konserwatystę jest Tomasz Tulejski, autor książki: „konserwatyzm bez Boga. Davida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa”, Fijorr Publishing Chicago/Warszawa 2009.



Książka Tulejskiego, jakkolwiek interesująca, nie przekonuje w swej głównej tezie uznania Hume’a za konserwatystę. W ogóle fakt, iż Tulejski jest w stanie postawić tezę jakoby Hume konserwatystą był wynika z faktu, że nieustannie myli on liberalizm czyli doktrynę według której najważniejszy jest nieskrępowany rozwój jednostek i ich wolność działania (wolność słowa, otwarte społeczeństwo, merytokracja, jednostkowe zasługi) z innymi ideologiami, które mogą się z liberalnym światopoglądem pokrywać ale absolutnie nie muszą jak wąsko pojęty racjonalizm (bo Hume jako empiryk nie jest racjonalistą tylko gdy racjonalizm pojmiemy bardzo wąsko, tj. że rozważania czysto rozumowe jest ważniejsze od doświadczenia i daje pełniejszą wiedzę), lub jak demokratyzm – tu warto przypomnieć, że w XVIII wieku prawie nie było filozofów zwolenników demokracji, nawet wśród największych radykałów. Jefferson czy Rousseau i inni pro-rewolucyjni pisarze byli republikanami, ale demokratami raczej już nie.

Tomasz Tulejski zauważa, że Hume chwalił wigowską antyambsolutystyczną rewolucję chwalebną 1688 roku, która zwaliła z tronu Jakuba II Stuarta, co wskazywałoby na liberalizm Hume’a, ale przeciwstawia temu „antyracjonalizm” Hume’a, który miałby go zbliżać do konserwatyzmu (Tulejski 2009, s. 12). Tulejski bowiem stale upraszcza kilka spraw. Po pierwsze przeciwstawia sobie nawzajem podobnie jak czynią to niektórzy prawicowi pisarze amerykańscy jak Irving Kristol, nieustannie racjonalizm oświecenia francuskiego i emotywizm brytyjski, choć na Wyspach nie brakowało radykalnych racjonalistów jak Thomas Paine, a we Francji nie brakowało sceptycyzmu wobec możliwości rozumu, nawet sam Voltaire miał wątpliwości, nie mówiąc już np. o Kancie.

Dla porównania, brytyjski znawca liberalizmu John Gray nie przeciwstawia sobie wzajem oświecenia brytyjsko-amerykańskiego i francuskiego jak to robią często neokonserwatyści, lecz widzi wspólny mianownik między oboma nurtami , też tak to widzę i tezy tej broniłem w doktoracie. Przekonanie o niedoskonałości natury ludzkiej łączy Szkota Hume’a, Wirgińczyka Jeffersona i francuza Constante’a (Gray J., Liberalizm, przeł. Radosława Dziubecka, Fundacja im. Stefana Batorego IW Znak Kraków 1994, s. 37).

Tulejski słusznie zauważa, że np. Samuel Johnson uważał Hume’a za „torysa z przypadku”, a Adams i Jefferson za pisarza propagującego toryzm (Tulejski 2009, s. 15). Jednak oba te przykłady niczego jeszcze nie dowodzą. Dla Johnsona istotne było to, że nawet liberalny Hume nie kupował całej propagandy partii wigów i zauważał pewne dobre cechy silnej monarchii (stabilizacja daje wolność) i jego uwaga znaczy tylko to. Natomiast radykalni republikanie i twórcy USA - pierwszej prawdziwej nowożytnej republiki, która była czymś więcej niż oligarchicznym klubem typu Wenecja dożów, za toryzm uważali każdy monarchizm i lojalizm wobec Jerzego III, o czym Tulejski powinien wiedzieć, kierowała nimi propaganda, która nie pozwalała im dostrzec, że istnieli przecież liberalni monarchowie jak Fryderyk II Pruski, co dostrzegał już nawet mniej dogmatyczny George Washington, ceniący Fryderyka bardzo wysoko. Tym bardziej zrozumiałe jak Hume mógł cenić konstytucyjną monarchię brytyjską. Porównania jakie Tulejski snuje między Hume’m a bardziej religijnym (prawdopodobnie kryptokatolikiem) Edmundem Burke’m też nic nie zbliżają tezy o rzekomym konserwatyzmie Hume’a do celu, jakim jest jej udowodnienie. Burke także był liberałem. Po prostu uważał, że stabilność bardziej sprzyja wolności niż rewolucjonizm, jak uważa większość liberałów, w końcu na etapie Mirabeau-La Fayette nawet rewolucja francuska była spokojną reformą. Prawdziwy konserwatysta to taki, który ceni tradycję w wersji religijnej lub innej dla niej samej, a ład społeczny dla samego ładu, a więc konserwatystą jest ktoś w rodzaju Adama Muellera, Josephe’a de Maistre’a albo Justusa Moesera, ale na pewno nie Burke, ani tym bardziej Hume. Burke to najwyżej prawicujący liberał (tu zgadzam się z m.in. Adamem Wielomskim, z którym Tulejski polemizuje), a Hume typowy liberał. Hume uważał ład społeczny za twór historii (Tulejski 2009, s. 27) i Tulejski ma rację, że w pewien sposób uznaje on że to co stworzyła historia jest dobre, skoro to stworzyła. Łączy go z Burke’m wrogość wobec politycznych abstrakcji, ale wolność jest czymś konkretnym, a nie abstrakcją – jak mówił Voltaire – „być wolnym to móc działać”. Jeśli pozwalają ci działać, jesteś wolny. Wolność może być rozumiana jako abstrakcja, ale abstrakcją nie jest. Montesquieu już wykazał, jak słusznie zauważył Pierre Manent, że wolność to stan i rzecz a nie idea.

Hume krytykował Crommwella i rewolucję purytańską za ścięcie króla (1649) i dogmatyzm (Tulejski 2009, s. 37). Prawda, ale to jeszcze nie czyni z niego konserwatysty. Wigowie XVIII wieku rzadko byli purytanami, bliżej im było do libertynizmu raczej i brzydzili się ekscesami Cromwella, choć uznawali bunt przeciwko mało patriotycznym Stuartom za uzasadniony. Hume wyrównywał nieco Stuartów i niezwykle chwalonych przez Wigów – Tudorów, twierdząc że obie dynastie były równie tyrańskie, ale nawet konserwatyści tamtych czasów woleli jak Bolingbroke patriotycznych Tudorów niż niekompetentnych szkockich przybłędów – Stuartów, przeciwko ich monopolom handlowym Bolingbroke protestował jak rasowy liberał, choć był konserwatystą. Tulejski uważa to za wybieg przeciwko władzy premiera Roberta Walpole’a, który kontrolował i parlament i króla Jerzego I i II, jednak trudno uznać obronę Stuartów przez Hume’a za jakąś antyliberalną tendencję – po prostu wyraził swoje zdanie jako historyk, i również jako historyk wiedział, że nawet liberałowie (wigowie), którym sprzyjał czasami zbytnio upraszczają sens dziejów.

Tomasz Tulejski porównuje ganienie fanatyzmu purytanów XVII-wiecznych przez Hume’a z podobnym ganieniem fanatyzmu antyklerykalnych rewolucjonistów francuskich przez Burke’a w dobie rewolucji francuskiej, wybuchłej w 1789 roku, której Hume nie dożył (Tulejski 2009, s. 56). To jednak że obaj woleli moderację zamiast ekscesów, nie oznacza, że Hume byłby wrogi rewolucji francuskiej w całości, tak jak był Burke, ani że Hume potępił by antyklerykalizm 1789 roku tak samo jak fanatyzm religijny purytanów w 1649 roku. Głosząc takie tezy, moim zdaniem Tulejski się myli. W końcu jak sam Tulejski pisze, Hume różnicował między rozmaitymi radykałami religijnymi, dlaczego by nie miał zatem np. sprzyjać moderatom rewolucji francuskiej jak Mirabeau czy La Fayette, którzy w 1789 roku sprzyjali ugodzie z królem, chociaż mu nie ufali i chcieli konstytucyjnej reformy, a nie rewolucji. Skąd przypuszczenie, że Hume byłby aż takim panikarzem jak Burke? Horace Walpole, zresztą wig i liberał, uznał e rewolucja francuska udowodniła, że entuzjazm (w XVIII wieku to słowo oznaczało szaleństwo) to nie tylko cecha religii (Tulejski 2009, s. 72), w porządku, ale uznanie tego faktu nie oznacza jeszcze, że wszyscy są równie szaleni. Hume w końcu był empirykiem a nie dogmatykiem, więc po prostu jednych rewolucjonistów zapewne by lubił, innych nie.

Sam Tulejski zauważa, że empiria Hume’a doprowadziła go do przekonania, że ludzie mają niezależnie od narodowości i kultury podobny zestaw antypatii, sympatii i pragnień (Tulejski 2009, s. 123), zapomina jednak dodać, że taki uniwersalizm to cecha światopoglądu… liberalnego. Konserwatysta niczym de Maistre widzi raczej Niemca i Francuza aniżeli człowieka i absolutyzuje kulturę przecież. Hume jak liberał i typowy oświeceniowiec woli naturalną moralność od moralności religijnych. Rzucenie wyzwania „człowiekowi-wilkowi” Hobbesa poprzez głoszenie, że człowiek ma i dobre i złe cechy, i nacisk na użyteczność społeczną, a nie np. tradycję, też Hume’a do liberalizm zbliża, a nie oddala, choć Tomasz Tulejski tego jakby nie dostrzega (Tulejski 2009, s. 131). Słusznie zauważa Tulejski, że dla Hume’a sprawiedliwość to skutek ludzkich działań w historii i obserwacji tego co działa a co nie, a nie ludzkiego projektowania (Tulejski 2009, s. 149), w porządku, ale liberałowie nie uważają ludzi za wszechmocnych w projektowaniu politycznym, to już domena lewicy. Poza tym Hume nie uważa też, że świat jest projektem boskim, tak samo jak nie jest ludzkim. Prawo własności nie jest dla Hume’a ważniejsze niż użyteczność społeczna (Tulejski 2009, s. 151). Zgadza się, ale myślałem, że tylko marksiści utożsamiają ubóstwienie prywatnej własności z liberalizmem…

Zabawne są pretensje Tulejskiego do Hume’a, że potępia monoteizm bardziej niż politeizm (bo politeizm zakłada jednak tolerancję religijną), a nietolerancję katolickiej inkwizycji bardziej niż np. nietolerancję kalwińską (Tulejski 2009, s. 171). Choć to chyba normalne, że Brytyjczyka Hume’a bardziej przejmuje katolicki fanatyzm grożący bezpieczeństwu Wysp Brytyjskich (rządy bloody Mary, intrygi jezuicko-hiszpańskie XVI wieku, wielka armada), niż abstrakcyjne dlań kwestie rodem z Genewy. Zdaniem Hume’a papizm (katolicyzm) to nie religia, lecz raczej sekta, a politeizm antyczny był bardziej proaktywny i mniej antyintelektualny (Tulejski 2009, s. 173). Tezy kontrowersyjne, ale cóż … tak uważał. Bardziej to chyba martwi p. Tulejskiego niż mnie.

Hume był woluntarystą historycznym, choć człowiek ma w sobie pewne właściwości, które wpływają na rozwój ludzkości (Tulejski 2009, s. 185). Człowiek Hume’a jest wolny, ale wolności politycznej potrzebna jest rezerwa i moderacja. Hume, zdaniem Tulejskiego opowiadał się za czasem cyklicznym a nie za linearnym postępem (Tulejski 2009, s. 191), trudno powiedzieć czy ma rację – w końcu Hume zakłada jednak jakąś modernizującą rolę nagromadzonych doświadczeń historycznych ludzkości, a to jednak jest jakaś wizja postępowa, ale nawet gdyby tak było, że Hume uważał postęp za iluzję to Tulejski i tak nie ma racji, gdy sugeruje, że taki pogląd oddala Hume’a od liberalizmu. Liberał kocha wolność bo kocha, a nie dlatego, że ludzkość ku niej dąży. Kant wierzył w postęp przerywany, a Condorcet w stały, Voltaire widział możliwość stałego regresu. Wszyscy trzej byli liberałami. Montesquieu zauważał, że wolność jest trudna do osiągnięcia, bo świat nie gra dla niej – też był liberałem. Tulejski chyba myli liberałów z marksistami zakładając, że nie tylko cieszą się na wolność, jak marksiści na równość, ale zakładają jak marksiści że to co kochają na pewno nadejdzie…

Rząd zdaniem Hume’a bierze się nie od Boga i nie od umowy społecznej, lecz z wojny. Wódz wojenny zostaje przywódcą także i na czas pokoju (Tulejski 2009, s. 198) i tak powstaje rząd, a więc władza wymaga akceptacji ludzkiej, ale niekoniecznie ich zgody jakby chcieli typowi wigowie (Tulejski 2009, s. 218). Tulejski wkłada wiele starań by wykazać, że Hume nie był typowym wigiem i do pewnego stopnia mu się to udaje. Hume przyznaje w pewnym momencie, że Bóg jest autorem rządu (Tulejski 2009, s. 244), chociaż to zdanie w zasadzie nie wnosi nic nowego do ludzkich spraw które zdaniem Hume’a rządzą historią. Hume najprawdopodobniej wahał się między deizmem a ateizmem i dlatego przywołał szefa wszechświata w pewnym momencie i to by było na tyle. Hume walczył z mitami politycznymi wigów, na przykład wykazywał, że „Magna Charta” (1215) to feudalny dokument, który nie tworzył wcale nowej jakości politycznej, tylko przeciwnie potwierdzał władzę króla, a przy okazji kilka ustępstw na rzecz baronów (Tulejski 2009, s. 261). Hume uważa, że poza historią na ustroje polityczne wpływają też „przyrodzone ludzkie zasady”, np. taka że „władza nie może czynić wszystkiego” (Tulejski 2009, s. 268). To mi wygląda na uniwersalne prawa natury typowe dla liberalnego światopoglądu choć opisane bardziej neutralnym językiem. Słusznie zauważa Hume, że nie ma czegoś takiego jak „władza w ogóle”, stąd każdego polityka należy opisać osobno, bo władza to konkretni ludzie. Stąd jego uwaga, że rządy Tudorów i Stuartów nie różniły się tak bardzo naturą czy ideologią, lecz kontekstem społecznym epoki (Tulejski 2009, s. 329), oraz niejednoznaczna opinia o premierze Robercie Walpole’u na przykład, któremu wytykał wiele wad, np. skłonność do korupcji, ale jednocześnie przypisywał mu stabilizację, a samej stabilizacji pewną trwałą wartość (Tulejski 2009, s. 299), dlatego inaczej niż większość wigów i np. Montesquieu nie uważał stanu równowagi między parlamentem a królem (monarchia mixta) za coś co sprzyja trwałości i wolał by król brał górę dla dobra kraju (Tulejski 2009, s. 308). To faktycznie mało wigowskie, ale czy mało liberalne? Kant był liberałem, gdy rządził jego państwem liberalny absolutny władca – Fryderyk II. Brak to w historii liberalnych monarchów i tyrańskich republik? Celna uwaga Tomasza Tulejskiego iż nawet Robert Walpole, zaprzysięgły wig dystansował się wobec wigowskiego dogmatu „prawa obywateli do oporu wobec władzy” (Tulejski 2009, s. 319), ale to tylko pokazuje, że liberalizm ma odwieczny problem z wrogami wolności, bo niestety ma, przypomnienie tego faktu jednak przybliża Hume’a i Walpole’a przecież, poprzez pokazanie, że liberałowie XVIII wieku nie byli wcale takimi dogmatykami demokratyzmu jak się często uważa. Hume jednak akceptuje bunt przeciwko władzy stale tyranizującej obywateli.

Na koniec swej książki Tomasz Tulejski zauważa, że Michael Oakeshott i John Grey uważają, że konserwatyzm a la Hume, który w miejsce Boga wstawia „długie trwanie i społeczne korzyści” może być dobrą alternatywą dla niewierzących by zbliżyć ich do konserwatyzmu (Tulejski 2009, s. 376). To prawda, ale warto przypomnieć, że John Gray to właściwie liberał prawoskrętny, którego przestraszyła atomizacja społeczna, którą wywołał Thatcheryzm, zaś takie same wnioski jak Michael Oakeshott i John Grey o łagodnych długotrwałych rządach i użyteczności wysnuł już w początkach XIX wieku rasowy francuski liberał Beniamin Constant, krytyk rewolucji francuskiej. Tak tak panowie konserwatyści. Liberałowie krytykują radykalizm rewolucji francuskiej od wieków, i to znacznie konsekwentniej niż konserwatyści. Co nie znaczy jednak, że Hume nie dogadałby się z Mirabeau.

Tomasz Tulejski się myli. David Hume był liberałem walczącym o liberalne sprawy. Na przykład był wspaniałym obrońcą wolności prasy. Hume, poświęcił tej sprawie jeden ze swych Essays Moral and Political z lat czterdziestych XVIII wieku (Hume D., On The Liberty of The Press, w: Hume D., Essays: Moral, Political and Literary, Cosimo, Inc., 2007). On The Liberty of The Press, to krótki tekst, w którym Hume stwierdza, że wolność prasy jaką cieszyli się współcześni mu Brytyjczycy była bezprecedensowa: „…Ponieważ pod żadnym innym rządem, czy to republikańskim czy monarchicznym nie pobłaża się wolności [tak jak w Wielkiej Brytanii – P. N.] w Holandii i Wenecji nieco bardziej niż we Francji i Hiszpanii; skłania to do postawienia pytania, jak to się dzieje, że Wielka Brytania jako jedyna cieszy się tym szczególnym przywilejem (Ibidem, s. 143)…”.

Odpowiadając na to pytanie Hume wychodzi od kwestii mieszanego rządu brytyjskiego, składającego się z elementów republikańskich i monarchicznych. Powołując się na przykład starożytnego Rzymu, stwierdza, że podobne sytuacje prowadziły czasem do powstania tyranii i wyraża zadowolenie, ze w Wielkiej Brytanii do tego nie doszło. Jego zdaniem wielce dopomogła w tym prasa:

„…pierwiastek republikański, obecnie przeważający w Anglii, choć w towarzystwie monarchicznego, musi dla zachowania swej egzystencji nieustannie mieć czujne oko na władze, by zlikwidować wszystkie tajemne źródła władzy i zachować życie i majątek każdego przez stworzenie generalnych i nienaruszalnych praw. Żadne działanie nie może zostać osądzone jako przestępstwo jeśli prawo nie wskazuje tego jednoznacznie…”

W ten oto sposób Hume powierza „opinii publicznej” rolę policjanta, którego aprobujący lub oskarżycielski głos najlepiej reprezentowałaby prasa: „…Nic nie jest do tego celu skuteczniejsze niż wolność prasy, dzięki której cała wiedza, dowcip i geniusz narodu może być użyty po stronie wolności i każdy może zostać pobudzony do jej obrony (Ibidem, s. 163)…”.

To samo w XIX wieku powie sztandarowy liberał tej epoki John Stuart Mill, który uzna wolne ścieranie się opinii za najpewniejszy fundament postępu cywilizacyjnego. To prawda, że Hume tak jak torys Bolingbroke uważał, że żyjemy zbyt krótko by kierować się w naszych działaniach jedynie perspektywą naszego życia, stąd historia jest dla nas źródłem wiedzy o funkcjonowaniu organizmów politycznych i społeczeństw (Tulejski 2009, s. 181-187) Hume uchodzi też jednak za jednego z praojców liberalnego utylitaryzmu. Można wykazać istnienie pewnych związków miedzy jego myślą a złagodzeniem prawa angielskiego w imię zasad użyteczności. Na przykład Frederick Rosen, uważa, że XVIII-wieczne złagodzenie prawa karnego nie było dzieckiem zwykłego sporu liberałów z konserwatystami, lecz wynikało z szeregu różnych filozoficznych tez. Montesquieu uważał na przykład, że umiarkowany rząd nie musi stosować ostrych kar, by był szanowany. Hume , stosujący historyczne uzasadnienie istnienia wielu instytucji, również i prawo chciał dostosować zarówno do ludzkich skłonności jak i do wzorców historycznych (Rosen F., Classical Utilitarianism from Hume to Mill, London 2003, s. 144-165).

poniedziałek, 15 października 2018

Adam Smith (1723-1790) czyli bitwa o geniusza.

Adam Smith, szkocki filozof-moralista i ekonomista, który w swych modelach ekonomii unikał moralizowania, szukając tego co obiektywne jest postacią niejednoznaczną i skomplikowaną. Zwykle uważa się, że etyka i ekonomia są u niego jedną całością (Zabieglik 2003, s. 10). Jest to jedna z niewielu postaci dziejów życia intelektualnego, która jest zwykle opisywana z pozycji naszych obecnych potrzeb i problemów niż w kontekście swej epoki. Jest też jednym z niewielu ekonomistów o niesłabnącej reputacji (Chodorowski 2002, s. 7).

Znawca Szkocji osiemnastowiecznej i jej historii intelektualnej Stefan Zabieglik (Zabieglik S., Myśli i ludzie - Adam Smith, Wiedza Powszechna Warszawa 2003) opisuje go głównie jako moralistę i filozofa, zawieszonego raczej w próżni dziejowej, za to Jerzy Chodorowski (Chodorowski J., Adam Smith (1723-1790). Życie i dzieło autora Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Wydawnictwo UWr Wrocław 2002) interesuje się szkockim myślicielem przede wszystkim jako osiemnastowiecznym, zakotwiczonym w swoich czasach i szkockich realiach ekonomistą. Przyjrzyjmy się zatem obrazowi Smitha jaki się wyłania z tych dwóch wspomnianych opracowań, zanim pokuszę się o własne uwagi.

Smith urodził się w południowo-wschodniej Szkocji w małym miasteczku Kirkcaldy w 1723 roku. Miasteczko miało ok. 1500 mieszkańców, z czego większość stanowili ubodzy górnicy żyjący de facto pół-niewolnictwie. Jako nadmorska miejscowość Kikcaldy miało komorę celną (Chodorowski 2002, s. 15). Był pogrobowcem i chorowitym dzieckiem, przeżył jakoś epidemię czerwonki. Gdy miał 3 lata prawie porwali go Cyganie (Chodorowski 2002, s. 15). Już jako dziecko był roztargniony, ale także już wtedy uczył się mimo to bardzo dobrze (Zabieglik 2003, s. 12). W wieku lat 14 zapisany został na uniwersytet w Glasgow. Od 1730 roku nauczał tam idealista Francis Hutcheson. Wykładał po angielsku, a potem odpytywał po łacinie (Zabieglik 2003, s. 16).

W 1740-1744 był na stypendium Johna Snella w Oxfordzie, domyślnie miał zostać potem pastorem. Niestety Oxford nie tolerował wolnej myśli – np. zbesztano Smitha za lekturę Traktatu o naturze ludzkiej Davida Hume’a. Dawano Szkotom gorsze pokoje i naprzykrzano się im z anglikanizmem oraz z jakobityzmem (Zabieglik 2003, s. 19). Teologia nudziła Smitha (Chodorowski 2002, s. 17).

W 1746 roku Smith miał nadzieję na katedrę w Glasgow po Hutchesonie, ale wybrano niejakiego Craigiego hebraistę. Smith starał się więc o posadę w Edynburgu poznał tam Hume’a i Wedderborna. W 1752 roku lord Kames faktycznie zaproteguje go na katedrę literacką (miał tam też wykłady prawnicze – prowadząc je dowodził, że celem aparatu sprawiedliwości jest bezpieczeństwo społeczna - Zabieglik 2003, s. 159) w Edynburgu. Po paru miesiącach – w czerwcu 1752 roku - przeniesiono go na katedrę filozofii moralnej (Chodorowski 2002, s. 19). Uzyskawszy przystań Smith starał się pomóc przyjacielowi jakim był już dla niego wtedy David Hume i starał się zareklamować Hume’a na katedrę po Craigim, jednak sprawę utrącił diuk Argyll, i Hume mógł liczyć tylko na posadę bibliotekarza Advocates’ Library w Edynburgu.

W 1748 szlachcie szkockiej odebrano sądownictwo, ale nadal rządziła krajem. XVIII wiek i typowy dla niego liberalizm w ogóle według niektórych umożliwił powstanie prawdziwej ekonomii, ponieważ wreszcie nie wszystko zależało od zwyczaju i baronów, ale także od rozumu i wolnej przedsiębiorczości (Chodorowski 2002, s. 45). Tytoń i płótna wysyłane do Ameryki dzięki unii anglo-szkockiej 1707 roku też miały spore znaczenie. Jednocześnie jednak nadal nie wypadało słuchać koncertów i tańczyć Szkotom, a kobiety musiały mieć odkryte głowy w kościele by było widać, czy nie śpią podczas mszy (Chodorowski 2002, s. 48).

Wydana w 1759 roku „Teoria uczuć moralnych” uczyniła Smitha sławnym. Za fundament moralności uznał on sympatię którą rozumiał mniej więcej tak jak my dziś empatię, ale choć sympatia ta jest cechą każdego człowieka, nie da się poczuć tego co czuje druga osoba (Zabieglik 2003, s. 45). Uważał, ze ludzie pragną bogactwa i zaszczytów z próżności, a nie chęci poprawy losów (Zabieglik 2003, s. 50). Możliwa jest moralność obiektywna – jest to ta która służy całości społeczeństwa. Lepiej moralizować ograniczając własne przywary niż przypominać o losie innych. Od Hume’a wziął oparcie społecznych cnót na użyteczności (utility). Woli sympathy Hume’a jako podstawę moralności, niż egoizm Hobbesa, Pufendorfa i Mandeville’a czy rozum Hutchesona (Zabieglik 2003, s. 84). Rozsądek i równowagę uznał za cenne nie dlatego jednak, że są przydatne dla jednostki która ma te cechy, ale dlatego że są rzadkie (Zabieglik 2003, s. 63). Moralność najczęściej bywa subiektywna; Holendrzy są zbyt oszczędni, Polacy zbyt hojni, Włosi zbyt wylewni, Brytyjczycy zbyt zamknięci w sobie, Rosjanie za mało, a Francuzi zbyt grzeczni, Europejczycy piętnują kostkę w nosi dzikusa, ale nie widzą nic złego w gorsetach kobiet (Zabieglik 2003, s. 65). Smith uważa myśl ludzka za wolną, nie zależy ona od otoczenia (Chodorowski 2002, s. 62).

Jako filozofo Smith miał szkockie dość wrogie podejście do luksusu i próżności, ale czasem uważał, że dążenie do luksusu jest pożyteczne społecznie (Chodorowski 2002, s. 65), tak jakby się wahał miedzy kalwinizmem a liberalizmem Hume’a. Uważał inaczej niż Mandeville czy Pufendorf, że społeczęństwo jest jednak zbudowane na cnotach a nie wadach jednostek, od Hume’a wziął historyzm i empiryzm, oraz indywidualizm (widać wyraźnie też wpływy Montesquieu w tej dziedzinie - Chodorowski 2002, s. 75). W 1760 i 1761 roku Smith jest już sławny. Słynny lekarz i wolterianin Tronchin i polityk Shelbourne wysyłają do niego synów na nauki (Chodorowski 2002, s. 21). Smith sprzyjał mieszczaństwu, szlachty nie trawił specjalnie. Dnia 8 marca 1763 Smith wygłosił wykład, którego tematem była arystokracja, czyli jak twierdził „najwięksi gnębiciele wolności”:

„... arystokracja popadła w ruinę jak tylko pojawił się zbytek i rzemiosła. Jej upadek stwarza wszędzie warunki dla absolutnej władzy królewskiej. Miało to miejsce nawet w Anglii. Obecnie powszechnie uważa się, że Tudorowie byli władcami absolutnymi. ówczesny parlament, miast oceniania i kontrolowania, autoryzował i popierał środki, jakie podejmowali oni do osiągnięcia i podtrzymania władzy absolutnej. Henryk VII, a jeszcze bardziej Henryk VIII byli juz monarchami absolutnymi. Edward VI miał nie mniej władzy, która została jeszcze powiększona, ile się dało za panowania Elżbiety. W rzeczywistości była ona dużo bardziej umiarkowana i łagodna niż jej siostra Maria, najbardziej absolutna ze wszystkich angielskich władczyń. We Francji upadek arystokracji przyczynił się do ukształtowania władzy absolutnej króla trwającej do dnia dzisiejszego. Arystokracja popadła w ruinę zanim jakiś system wolności został ustanowiony...” (Zabieglik 2003, s. 262).

W 1763 roku zrezygnował z nauczania by udać się do Francji jako tutor pasierba lorda Townshenda, Henry’ego Scotta. W Paryżu m.in. znowu spotkał się z Hume’m, potem ruszył do Szwajcarii (w Genewie poznał Voltaire’a, którego popiersie będzie miał potem w domu i którego odtąd zawsze będzie podziwiać - Chodorowski 2002, s. 24) i znów do Francji a konkretniej Tuluzy (Zabieglik 2003, s. 27). Słaba francuszczyzna Smitha trochę utrudniała mu chłoniecie kultury galijskiej. Brat tego pasierba dołączył do nich w Tuluzie i zepsuł cała zabawę nagle zachorowując i umierając. Pasierb lorda Townshenda i Smith wrócili do Londynu, gdzie Smith pracował jeszcze pół roku z lordem. W 1767 roku Smith wrócił do ojczystych stron i zacieśnił współpracę z Hume’m. Choć nie przejmie jego ateistycznych sympatii i pozostanie deista, będzie zawsze za tolerancją religijną. Za wzór stawiał kwakrów w Pensylwanii (Zabieglik 2003, s. 142). Kalwinów zaś chwalił za dobrze wykształconą kadrę duchownych.

W 1776 roku wobec buntu kolonii amerykańskich Smith przestrzegał przed dogmatyzmem i sztywnymi stanowiskami. W tym roku ukazało się dzieło jego życia: „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów”. Dyktował je swojemu sekretarzowi przez kilka lat (Zabieglik 2003, s. 34), stąd nieco rozwlekły styl. Jak Hume, Smith krytykował dogmat dodatniego bilansu w handlu, a jak Steuart badał ekonomię metodami historycznymi (Zabieglik 2003, s. 87). Smith krytykował monopole jak np. Tucker, ale nie łudził się, ze kiedykolwiek nastąpi prawdziwie wolny rynek (Zabieglik 2003, s. 101, Chodorowski 2002, s. 60). Nie unikał omawiania zjawisk, które zdawały się przeczyć jego modelowi (Chodorowski 2002, s. 56). Uznał, że interesy pracodawców i pracowników nie musza być harmonijne, a prawo stoi zwykle po stronie pracodawców (Zabieglik 2003, s. 110). Rolnik ma bardziej zróżnicowaną inteligentną pracę niż pracownik manufaktury, ale się nie zrzesza stąd merkantylizm kręci się wokół manufaktur (Zabieglik 2003, s. 113). Smith chwali wolny handel bezcłowy w GB, ale gani tzw ustawy o biednych - poor laws, które hamują wówczas migracje za pracą po kraju (Zabieglik 2003, s. 114).

Bogata w złoto Hiszpania jest biedna, bo prawdziwym bogactwem jest praca i wydajność (Zabieglik 2003, s. 120). Rozwój miast służy stabilizacji społecznej i wolności (tu wpływ Hume’a – Zabieglik 2003, s. 129). Primogenitura szlachty osłabia i hamuje rozwój gospodarczy (Zabieglik 2003, s. 130). Gani zakaz tworzenia manufaktur w przyszłych USA, jako pogwałcenie prawa własności. Pochwala kolonizację tylko pustych terenów, gdzie nie ma dzikich ludów. Przewiduje, że British America pomiatana przez Londyn się oderwie i stworzy Imperium jakiego świat nie widział jeszcze (Zabieglik 2003, s. 135). Dostrzegał znaki rewolucji przemysłowej, ale nie uważał jej za czynnik zmieniający warunki gry ekonomicznej (Zabieglik 2003, s. 151). Gdyby w kilku słowach oddać „Bogactwo narodów: byłoby to: praca, wolność, banknoty. Wolność powinna być ograniczana tylko przez prawo jednostek (Chodorowski 2002, s. 118). Wynalazki uważał tylko za uzupełnienie gospodarki, a nie jej istotny element (Chodorowski 2002, s. 143). W jego czasach to było uzasadnione. Smith dopuszczał odejście od wolnego rynku w pewnych dziedzinach ze względu na obronność kraju (Chodorowski 2002, s. 148), a więc myślał trochę jak Donald Trump o surowcach strategicznych.

„Bogactwo narodów” chwalili bardzo Hugh Blair, Edward Gibbon i David Hume, ale na przykład John Pringle, szef Royal Society skrytykował Smitha, jako nie-ekonomistę piszącego o ekonomii (Chodorowski 2002, s. 29). W sierpniu 1776 roku Hume umarł, co Smith ciężko przeżył. Uczcił przyjaciela panegirykiem, który narobił mu kłopotów z klerem, ponieważ Hume był znany z ateizmu. Przez część 1777 roku Smith był w Londynie gdzie dużo dyskutował z E. Burke’m i E. Gibbonem (Chodorowski 2002, s. 29). 1778 roku dawny uczeń czyli pasierb Townshenda, Henry Scott wystarał się o posadę wysokiego urzędnika ceł na całą Szkocję dla Smitha. W 1780 roku poświecił nieco uwagi esejom o sztuce, zwłaszcza o muzyce, którą uznał za najmniej zdolną do naśladownictwa, ale przez to najbardziej twórczą i prawdziwą dziedzinę sztuki (Zabieglik 2003, s. 191). Harmonia to za mało, ważniejsza jest ekspresja, przez co muzyka jest też mniej formalna niż inne sztuki (Zabieglik 2003, s. 297). W 1782 roku Smith gościł u Samuela Johnsona w Londynie. W 1787 roku był tam znowu, i tym razem sam premier William Pitt pytał go o rady (Chodorowski 2002, s. 31).

W XIX - wiecznej Anglii admirację dla Smitha jako ekonomisty hamowały torysowskie strachy przed rewolucją mieszczańską, a potem przez liberałów pro-kolonialnych (J.S.Mill uważał „Wealth of Nations” za dzieło przestarzałe), w Niemczech przez romantyczne obsesje na punkcie moralizowania, we Francji blokada kontynentalna Napoleona, w Rosji – śmierć udającego liberała cara Aleksandra I (1825), w Italii zaś nigdy głęboka nie była przed XX wiekiem (Chodorowski 2002, s. 150-190). D.A. Moss uznaje Smitha za ojca kapitalizmu, a N. Chomsky za krytyka kapitalizmu (Zabieglik 2003, s. 7). Dziś Smitha często krytykuje się za niesprawiedliwe elementy „kapitalizmu”, nawet jeśli ten kapitalizm nie jest wolnorynkowy, ale np. konsesyjno-reglamentacyjny jak w III RP (Chodorowski 2002, s. 251). Smitha wielu krytykuje za stwierdzenie „niewidzialna ręka rynku”, co rzekomo sugeruje, że rynek jest niezgłebialnym bóstwem. Smith faktycznie w „Bogactwie narodów” wspomina trzykrotnie o „niewidzialnej ręce”, ale oznacza to jedynie tyle, że jeśli gospodarka jest wolna, żyje i zachowuje się zgodnie z zasadami natury, a te jak najbardziej zgłębiać można (Chodorowski 2002, s. 256). Pamiętam jak widziałem, że John Gray podkreślał różnicę między racjonalnym postrzeganiem rynku przez Smitha, a boskim uwielbieniem np. Richarda Cobdena i innych Manchesterczyków dla rynku, oraz podobne rozważania Ericha Fromma.

A oto kilka moich wyciągów z „Bogactwa Narodów”. Widać wyraźnie, że dla Smitha podstawą wszelkiego bogactwa jest praca, której odzwierciedleniem jest cena ostateczna towaru; dlatego też sprzeciwiał się wszelkim ingerencjom władz i ustawodawstwa w ceny. Za zło konieczne uważał także istnienie cechów (Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Warszawa 1954, t. I, s. 170) czy nadawanych przez władze monopoli (np. na czerpanie zysków z handlu tytoniem). Smith stwierdza bezpośredni związek między stanem Banku Anglii a stanem samego państwa, dlatego nie decyduje się wystąpić przeciwko pieniądzom papierowym i operacjach na nich, choć nie pochwala sterowanej przez państwa polityki cenowej z użyciem banknotów. Plan Johna Lawa nazywa „wspaniałym, lecz nierealnym”. Samą rolę banków (kontrolowanych przez państwo) Smith ocenia pozytywnie, jako instytucji, które mogą wprowadzić w ruch kapitał, który inaczej stałby w miejscu nie pomnażając bogactwa kraju przez inwestycje (Smith 1954, t. I, s. 403). W księdze czwartej Wealth of Nations Smith dokonuje ataku na merkantylizm i wynikający z niego protekcjonizm handlowy. Sednem filozofii Smitha jest tu przekonanie, że: „...każdy człowiek może w konkretnej sytuacji znacznie lepiej ocenić, w jakiej gałęzi gospodarki krajowej może umieścić swoje kapitały i w jakiej gałęzi produkt osiągnie najwyższą wartość, niżby to mógł zań zrobić mąż stanu czy prawodawca...” (Smith 1954, t. II, s. 46). Uważa też za niemądre blokowanie wwozu cudzoziemskich towarów do kraju jeśli są one np. lepiej wykonane czy tańsze od wyprodukowanych w ojczyźnie. Wtedy warto nabyć je z zagranicy za pieniądze uzyskane ze sprzedanych zagranicy produktów z dziedziny, w której ma się nad zagranicą przewagę. Obawiającym się zalewu Anglii obcymi towarami nieobłożonymi cłami protekcyjnymi, Smith przypomina o czasie i kosztach transportu, które na przykład sprawiły, że mimo zezwolenia na wolny przywóz irlandzkiego mięsa nigdy nie wyparło ono z rynku angielskiego (Smith 1954, t. II, s. 53). Smith mocno atakuje wszelkie monopole, zauważając mimo swej niechęci do szlachty, że „obywatele ziemscy” o wiele rzadziej niż fabrykanci ulegają pokusie tworzenia takich monopoli. Autor Wealth of Nations stwierdza, że nawet akty nawigacyjne parlamentu z XVII wieku zakazujące kupcom innych nacji przywozić towarów do Anglii na swych statkach, były chybionym pomysłem ponieważ obciąża Anglie kosztami dostawy towarów z różnych rejonów świata (Smith 1954, t. II, s. 57). Cła protekcjonistyczne warto wprowadzać jedynie na towary, które w kraju (tj. a Anglii) są bardzo ciężko opodatkowane.

Absurdem jest, jak pisał Smith, nakazywać ludziom (lub zmuszać ich do tego podatkami) jak mają lokować swoje kapitały, tak jak rolnikom nakazywać uprawiać określony rodzaj zbóż, bez zwracania uwagi na rodzaj gleby, klimat itd. Same podatki, jeśli są nadmierne, mogą stać się, według autora, przekleństwem równie wielkim jak surowość klimatu i jałowość ziemi (Smith 1954, t. II, s. 61). Smith oskarżał merkantylistę Jean-Baptiste’a Colberta o wprowadzanie protekcjonizmu dla dobra kupców, a przeciw ludowi francuskiemu (dziś powiedzielibyśmy: konsumentom). Przez swą protekcjonistyczną polityką Colbert wywołał także wojny z Holandią (Smith 1954, t. II, s. 63), z czego Smith wyciąga wniosek, że naprawdę wolny handel pozwoliłby uniknąć takich tragedii. Smith jest przeciwnikiem także tzw. wyrównywaniu bilansu handlowego z innymi krajami, premiom eksportowym, które powodują, że handel przestaje być zyskowny dla obu stron, a staje się takim tylko dla jednej z nich (tej premiowanej przez własny rząd). Międzynarodowe traktaty handlowe również traktuje Smith z rezerwą; polegają one bowiem na przywilejach handlowych. Strona udzielająca takiego przywileju może nadal zarabiać na handlu, ale zyski zawsze będą mniejsze niż w okresie sprzed nadania przywileju, czyli w okresie wolnej konkurencji, dlatego każdy traktat handlowy musi być niekorzystny dla jednej ze stron sygnujących; nawet tak popularny i chwalony wśród brytyjskiej opinii publicznej jak tzw. traktat lorda Methuena z Portugalią z grudnia 1703 roku, który zdaniem szkockiego filozofa, był korzystny jedynie dla strony portugalskiej (Smith 1954, t. II, s. 179-181).

Merkantylizm i protekcjonizm handlowy Smith traktuje jako przykłady bardzo wątpliwej moralnie polityki państwa naciskanego przez fabrykantów wobec skromniejszych wytwórców i mieszkańców, pisząc: „...W interesie fabrykantów leży sprzedawanie gotowych wyrobów po jak najwyższej cenie i zakup materiałów do ich wyrobów po cenie możliwie najniższej. Wymuszając na władzy prawodawczej premie eksportowe dla wywozu własnych wyrobów lnianych, wysokie cła przywozowe dla wszelkich zagranicznych wyrobów lnianych oraz całkowite zakazy konsumpcji krajowej niektórych rodzajów francuskich tkanin starają się sprzedać własne towary po cenach możliwie najwyższych. Popierając zaś przywóz zagranicznej przędzy lnianej i stwarzając tym samym konkurencję dla przędzy, którą wykonuje nasza ludność w kraju, starając się kupować pracę biednych prządek płacąc możliwie najmniej... Nasz system merkantylistyczny popiera przede wszystkim ten rodzaj przemysłu, który pracuje na rzecz ludzi bogatych i możnych. Aż nazbyt często zaniedbuje się lub gnębi ten przemysł, którego działalność przynosi korzyść ubogim i nędzarzom... Gdy działa się na szkodę jednego stanu obywateli, mając jednocześnie jedynie na względzie korzyść innego stanu, jest to oczywiście sprzeczne z ową sprawiedliwością i równością traktowania, które obowiązuje panującego wobec swych poddanych z różnych stanów. A przecież nie ulega wątpliwości, że zakaz eksportu wełny krzywdzi w pewnym stopniu producentów wełny jedynie po to, by poprzeć interesy fabrykantów … Nie trudno zgadnąć, kto był twórcą całego systemu merkantylistycznego. Możemy być pewni, że jego twórcami nie byli konsumenci, o których interesy zupełnie nie dbano. To producenci, o których interesy zabiegano tak troskliwie, a wśród producentów głównymi architektami tego systemu byli nasi kupcy i fabrykanci…” (Smith 1954, t. II, s. 330-357). Adam Smith podkreślał potrzebę wprowadzania niskich podatków i jasnego określenia ich wysokości (Smith 1954, t. II, s. 585) i proponował naliczanie go nie jak radzili ekonomiści francuscy według zmieniającej się renty gruntowej, lecz według metody weneckiej - wysokości czynszu dzierżawnego, w Republice Weneckiej bowiem, jak podaje Smith, podatek wynosił 1/10 czynszu . Państwo zamiast zastosować podobnie prosta metodę wykorzystania rejestrów umów dzierżawnych woli przeprowadzać kosztowne pomiary gruntów i katastry podatkowe, by móc manipulować poddanymi (np. obciążyć jedną prowincje podatkami bardziej niż inną, lub jedna grupę społeczną bardziej niż inne, (jak np. Fryderyk II Wielki szlachtę śląską). Tak więc Smith zdemaskował jedno z największych zagrożeń dla wolności ze strony władzy centralnej. Filozof postulował by monarcha nie posiadał innych gruntów i urządzeń jak te tylko, które służą obronności kraju lub rozrywce (parki, skwery), tzn. by nie było królewszczyzn z produkcją rolną i własnym dochodem.

Trudno sobie wyobrazić jak bardzo radykalna była myśl Smitha w końcu XVIII wieku, aż dziw bierze, że dziś uchodzi on za myśliciela konserwatywnego. Tymczasem tak jak Hume czy Burke, Smith jest liberałem z krwi i kości. Jakby powiedział Ludwig von Mises chciał on by miejsce przymusu baronów zajęła merytokracja, niestety XX-wieczna i dzisiejsza lewica zbyt często naśladuje dawnych baronów…