wtorek, 23 września 2014

Belgowie - naród indywidualistów

Polecam książkę Marka Orzechowskiego: "Belgijska melancholia. Belgia dla nieprzekonanych" (MUZA W-wa 2011), w którym opisuje on ten kraj, o którym każdy coś wie, ale nic specjalnego, który zdaje się nie istnieć (s. 9), lub istnieć w formie dwóch odrębnych krajów: Flandrii i Walonii, którego mieszkańcy jednocześnie nie lubią państwa i administracji, natomiast do bliźnich mają swiętą cierpliwość, i wymieniają z nimi serdeczne podwójne pocałunki (s. 27).



Belgia jest w zasadzie rozbita nawet na 3 cześci ponieważ trzecią jest wieloetniczna, chętnie przechodząca na angielski Bruksela (s. 21). Nie brak Belgów, którzy dobrze znają Singapur i Brazylię, ale nic nie wiedzą o Belgii poza Brukselą. Geert van Istandael, pisarz cytowany przez Orzechowskiego, twierdzi, że Belgowie traktują państwo jak łagodnego okupanta i zło konieczne, a nawet niekonieczne (s. 33), co bierze się stąd, że Belgią zwykle rządzili nie-Belgowie, w końcu oni robią to dopiero od 1830 roku. Stąd Belgowie mają skłonność do nieuprzedzania faktów, cieszenia się chwilą i dostrzegania ulotności we wszytskim. "Dyskrecja jest cechą okupowanych narodów" twierdzi cytowany van Istandael (s. 39), stąd Belgowie rozmawiaja cicho, zamykają sie ze swymi pasjami i kłopotami w domach (prawie 80% jest właścicielem własnych domów i mieszkań, odrwotna proporcja niż np. w Danii), i nie afiszują bogactwem, nie czytają też o cudzym życiu prywatnym i bogactwie w tym stopniu co w innych krajach. XV wiek, czyli czas gdy tereny dzisiejszej Belgii należały do władców Burgundii, jest ulubionym okresem historycznym Belgów (s. 46). Znacznie mniej podobała się im już władza habsburska czy tak ultrakatolicka czy józefińska (z liberalnych reform Józefa II nie mieli specjalnych korzyści więc stanęli okoniem). Pamiętają też, ze napoleońscy żołnierze traktowali Belgię jak kolonię (s. 56), a nie po bratersku.

Rewolucja belgijska, isnpirowana francuskimi z 1789 i 1830 wybuchła w operze, ale jej przyczyną było też aresztowanie w 1828 niepokornego dziennikarza Louis de Pottera (s. 62), to, że się powiodła zawdzieczali Belgowie, ochonie brytyjskiej (brytyjczykom spodobało się, że liberałowie wygrali wybory do rewolucyjnego parlamentu, i Francji, natomiast nie zawdzęcza go poslkiemu powstaniu listopadowemu, ponieważ i Rosja i Prusy były po stronie powstania (s. 68). Belgów połaczyły interesy gospodarcze - ich rolna produkcja przeciw holenderkskiemu importowaniu zywności. Konstytucja z 7 lutego 1831 roku, była najbardziej liberalną w Europie, o czym się czasem zapomina. Liberalny konsensus trwał w zasadzie do II połowy wieku XIX. Autor wspomina o tym, że liberałowie powołali pierwszą partię polityczną w 1846 roku (wbrew woli króla, który chciał partyjności uniknąć - s. 73) , ale nie wspomina o prawdziwej przyczynie rozpadu liberalnego konsensusu - potępienia liberalizmu przez ultrasa piusa IX, który spowodowało walkę klerykałów z liberałami, którą zresztą ostatecznie klerykałowie przegrali, bowiem kosntytucja z 1831 roku mocno broniła świeckości państwa. Brak tej wzmianki nie oznacza, że Orzechowski jest klerykałem, wręcz przeciwnie - w przeciwieństwie do wielu polskich autorów zachowuje w tych kwestiach otwarty umysł.

Barwnie pisze Orzechowski o Leopoldzie II, który zafundował Belgii kolonię, choć Belgowie nie byli koloniami zainteresowani (s. 77), a gdy się przyjrzeli Kongu potępili tamtejszy wyzysk. Ciekawie też przedstawiona jest dyskryminacja Flamandów w XIX-wiecznej Belgii (wśród 382 urzędników państwa Leopolda II było ich tylko 22, rozkazy tylko po francusku w armii itd.). Orzechowski opisuje też niezłomność Belgów i Alberta I w 1914 roku wobec napaści niemieckiej (s. 113). Idealistyczne i naiwne zdanie Alberta: "naród, który się broni nigdy nie przegra" przypomina nieco naszą Rzplitę. Albert jednak potrafił zachowac pewna trzeźwość umysłu; nie wysłał swych zołnierzy w kretyńską masakrę pod Verdun. Flamadowie po wojnie twierdzili, że ich ziomkowie nie rozumieli francuskich rozkazów, więc 80-90 % zołnierzy posyłanych na najgorsze odcinki stanowili Flamandowie, choć historycy twierdzą, że najwyżej 67 % (s. 117). I wojna światowa jednocześnie Belgów połaczyła i podzieliła. Nieco rozgrzesza Orzechowski kolaborację belgijską podczas II wojny (stąd po wojnie trzeba było mieć zaświadczenie patriotyzmu od ruchu oporu by dostac dobra pracę!), tym, że król został w kraju, a Belgowie należeli do narodów niezadowolonych z pokoju wersalskiego (s. 133). Obecny król Albert II jest akceptowany przez Belgów głównie ze względu na łagodność i serdeczność w obejściu. Belgowie są bardzo rodzinni; kilka pokoleń jedzie razem na wakacje, a rewolta 1968 roku przeszła tu niemal niezauważona (s. 173), co nie oznacza, że są bardzo konserwatywni; przeciwnie Kościół ma tam niewielkie poparcie, bo uważa się go za siłę zupełnie odciętą od życia i moralnie obojętną (s. 191), chociaż wyszło to na jaw dopiero po ataku Pawła VI na antykoncepcję.

To i wypowiedzi Bendedykta XVI o AIDS Afryce i prezerwatywach, Belgowie uznali to za szkodliwe wtrącanie się kleru w życie prywatne, i podobnie uważał nawet kardynał Danneels, który przyznał, że czasem prezerwatywna to jedyny sposób zachowania życia. Nie mozna jednak powiedzieć, by spadek popularności KrK oznaczał hegemonię światopoglądu laicko-liberalnego. Były belgisjki MSW Louis Michel, zdeklarowany mason dziwił się młodym ludziom w UE, twierdzącym, ze rozszerzenie jej na Wschód to błąd, ponieważ jak twierdził, wsyzsy jesteśmy częścią tego samego świata (s. 207). W Belgii przewagę ma masoneria liberalna typu Grand Orient Francja 1877, nad konserwatywno-narodową typu UGLE, lecz masoni zauważają, że w UE dominują chadecy (Barroso, Buzek, van Rompuy itd.), stąd rozważają utworzenie masońskiego oficjalnego lobby (s. 218). Guy Verhofstadt, belgijski liberał przyrównywał Belgię do małej Europy twierdząc, że Belgia poprzedza kompromisową politykę Rady Europy i PE (s. 261). Ciekawe, że jego długoletnie rządy jako premiera Belgii przewrócił konflikt flandryjsko-waloński w 2008 roku. Podobnie było z jego poprzednikiem (1992-1999) J.L. Dehaenem. Belgowie zdaniem Orzechowksiego, nie wymagają od siebie jednolitego frontu we wsyztskich sprawach etycznych czy kulturowych, i pozwalają sobie nie być perfekcyjni, co czasem ściaga na nich pogardę bardziej scentralizowanych narodów (por. obelgi Farage'a wobec van Rompuya), ale pozwala być najszczęśliwszym - jeśli wierzyć badaniom - narodem w Europie.

Orzechowski kilkukrotnie cytuje belgijską zasadę: "nikomi niczego nie zbraniaj, ponieważ sam możesz znaleźć się w podobne sytuacji", która się wydaje czymś innym niż holenderską zasadą gedogen o której czytamy u Russela Shorto: "nie należy zabraniać tego co nieuniknione". Liberalizm ma wiele oblicz.

niedziela, 21 września 2014

Woody Allen: „Magia w blasku księżyca”

Bardzo podobał mi się najnowszy fim mistrza Allena, który obejrzałem parę godzin temu. Jak to u Allena; lekki, uroczy i niebanalny zarazem. Bardzo polecam! Ludzie krytykujący ten film, lub uznający go za mniej spektakularny artystycznie, to idioci każący Allenowi pisać kolejne „Manhattany”. „Magia w blasku księżyca” jest to osadzona w realiach lat 20. południa Francji historia magika demaksującego oszustów udających medium. Kolega magik prosi głównego bohatera Stanleya (znakomity Colin Firth) by zdemaskował pewną uroczą oszustkę Sophie (Emma Stone) z małej mieścieny w Michigan, która opętała młodego milionera i jego matkę. Nie zdradzę jak się to kończy, natomiast chciałbym podzielić się jednym spostrzeżeniem dotyczącym światopoglądu Stanleya.



Stanley jest bowiem typowym Nietzscheańskim ateistą, racjonalizującym wsyztskie ludzkie działania i dopatrującym się we wszytskim ukrytykch płaskich, a prze to rozczarowujących banalnych motywów. Nie ma wysokiego zdania o człowieku jako takim. Nie jest zbytnio szczęśliwy, bo przydusza go mizeria świata i przemijanie tego co piękne i dobre, oraz przemijanie w ogóle. Nietzsche, a także Sartre brali od Epikura głównie determiznizm, filozofię poznania, i sam koncept etyki ateistycznej, ale jakby trochę zapomnieli (może pod wpływem stoicyzmu i chrystianizmu zwalczacych epikureizm) o tym, że epikureizm to filozofia szczęścia i cenienia tego co doczesne. Stanley, nietzcheanin nie jest szczęśliwy, ponieważ denerwują go ludzie żyjący w religijnych i innych iluzjach, ale też martwi go to, że świat jest „tylko” racjonalny. A przecież można postrzegać ateizm jako „magię rzeczywistości” mówiąc językiem Richarda Dawkinsa. Staney potrzebuje zwątpienia w racjonalność by być szczęśliwym, a przecież to co przemija nie jest mniej cenne od tego co po religijnemu „pewne”, wręcz przeciwnie. Woody Allen, który wielokrotnie dawał wyraz swoim związkom z myślą Nietzsche’go i Sartre’a, zdaje się sugerować, że jedyną „magią” jest miłość – bardzo rozsądnie moim zdaniem. Epikur twierdził, że filozofia powinna zaradzić na cztery podstawowe ludzkie lęki: strach przed śmiercią, cierpieniem, gniewem bogów i niemożnością osiągnięcia szczęścia. Allen zawsze deklarował, że miłość pozwala nam znaleźć prywatny „mały” sens, który odpędza te lęki. U Allena filozofia szczęścia to filozofia miłości i odwrotnie. Ze swej natury film jest magią (aż korci by pokazać w filmie cuda, bo film jest trickiem przecież), więc filmy są bardziej „religijne” niż codzienna rzeczywistość, Allen jednak nie jest tu malowanym ateistą.

U Epikura wszakże potrzeby duchowe – takie jak żądza wiedzy, ciekawość, potrzeba miłości itp, miały być zaspokajane, tylko jeśli istniały dogodne warunki do ich zaspokojenia, można było sobie na to pozwolić, jeśli jednak ich osiągnięcie byłoby zbyt trudne, należało je w sobie wytłumić. Jest to więc także filozofia akceptacji niemożliwości, ale Allen wobec Epikura, to trochę jak Fromm wobec Freuda: miłość niejako zastąpuje popędy płytsze i pochłania je. Allen jak widać nieco „sfrommował” ateizm – i dobrze. Ateizm także występuje w wielu rodzajach i warto o tym pamiętać. A może dziś znacznie mniej jest przeszkód na drodze do miłości i wiedzy niz w czasach Epikura (dlatego Epikurowi zarzucano elitaryzm) – krzepiąca myśl, nie?

piątek, 19 września 2014

Erich Fromm: „Zdrowe społeczeństwo”

Ze sporym zainteresowaniem, choć nie bez pewnej irytacji przy niektórych fragmentach, przeczytałem książkę Fromma z 1955 roku, która była właściwie kontynuacją „Ucieczki od wolności” (1941). Korzystałem z wydania z wydania z 2012 roku (Wydawnictwo Vis-a-vis Kraków). Według redakcji książka pozostaje do dziś aktualna, ja jednak nie do końca się zgadzam z tą oceną, ale zacznijmy od początku.



Fromm wychodzi od rozróżnienia między relatywizmem socjologicznym a normatywizmem humanistycznym. Uważa, że podejście psychologów do zdrowia psychicznego jednostek polegające na uznaniu za zdrowego tego, który dobrze dopasowuje się do społeczeństwa, jest podejściem błędnym, ponieważ chore może być całe społeczeństwo (s. 21) np. na kalwińskie lęki (jak w USA). To co konserwatyści zwą „naturą ludzką” jest często patologią. Liberałowie mają więc rację, starając się ulepszać człowieka, choć popełniają błąd, jeśli biorą człowieka za niezapisaną tabula rasa. Już Spinoza pisał, o tym, ze każde społeczeństwo akceptuje niektóre patologiczne afekty, a inne nie, stąd np. chciwość nie napotyka na potępienie (s. 24), ale okrucieństwo na przykład to już inna sprawa. Ludzie mają różną naturę i wytrzymałość i w różnym stopniu znoszą wymagania i ograniczenia kulturowe. Człowiek znajduje się poza przyroda i wie, że umrze, to spora presja (s. 32). Kultura to dla Fromma religia/ideologia oficjalna, natomiast nerwica to prywatna religia jednostki (s. 37) – ciekawe podejście. Każdy ma jakieś wartości, jakimi się kieruje, więc wszyscy są de facto idealistami. Zagrożeniem dla rozwoju jednostki są: pokusa kazirodcza („pępowina”), narcyzm, destrukcjonizm, klanowość (rasizm, nazizm – s. 62), ubóstwienie państwa.

Pisałem już o spostrzerzeniu na temat światopoglądu protestanckiego i katolickiego. Fromm uważa, że protestantyzm jest bardziej patriarchalny, a więc „męski” i normatywny, bardziej skupiony na prawach, zasadach, dekretach i państwie. Katolicyzm zaś, mimo męskiego kleru, na rodzinie, matkowaniu (święta matka-Kościół, Madonna itd.), rasie, pochodzeniu itd. Stąd – pisze Fromm – zarówo zdrowe systemy jak i totalitaryzmy generowane przez protsestantyzm i katolicyzm różnią się. Nazizm jest bardziej katolicki, jakobinizm bardziej protestancki. To spostrzeżenie poddałem próbie włąsnych rozważań popartych innymi lekturami. Wyjaśniałoby to znakomicie, dlaczego kraje protestanckie łatwiej grawitowały zarówno ku teokracji kalwińskiej, jak i ku oświeceniu, ponieważ wspólną cechą systemów anty-wolnościowych opartych na obowiązku i wolnościowych opartych na prawach i szczęściu jednostki jest szacunek do prawa. Wyjaśniałało by także, czemu protestanci mają katolików za bałaganiarzy. Korespondowałoby ze spostrzeżeniem Erika von Kuehneld-Leddina odnośnie katolickiego anarchizmu (niechęci do reguł i praw) i komunizmu (antyindywidualnizm, wspólnotowość). Wyjasniałoby także dlaczego liberalizm dzieli się na dwie grupy, choć powinien stanowić jedność: „ekonomiczny” i „społeczny”. Liberałowie holistyczni tacy jak Mill, Hume, Gray, Rawls czy autor tego tekstu są chyba w mniejszości; dominują liberałowie typu protestanckiego i katolickiego. Chyba tylko Holendrom udaje się łączyć oba typy liberalizmu, ale oni z kolej wpadają w pułapki postmodernistycznego relatywizmu.

Przy okazji widac jak bardzo inspirujący intelektualnie dla Europy i Zahodu jest rozpad chrześcijańskiej ekumeny na reformację i kontrreformę. Ten „katolicki” liberalizm jest nieufny wobec państwa, protestancki zaś wobec sąsiadów, religii, rodu i rasy. Uwaga Fromma wyjaśnia też dlaczego protestantyzm wydaje się antyliberalny w krajach katolickich i odwrotnie. To naprawdę wiele wyjaśnia. Ludwig von Mises, ateista z katolickiej Austrii, grzmiał na antyliberalizm chrześcijaństwa w ogóle, ale był podejrzliwy najbardziej w stosunku do państwa. To oznaczałoby, że jego liberalizm jest katolicki. My świeccy humaniści gromimy radykalnych protestantów jak np. teksańscy baptyści, lecz generalnie bardziej wkurza nas katolicyzm z jego mamisyńską niedojrzałością psychologiczną; jesteśmy ludźmi prawa i państwa, a nasz kosmopolityzm wyklucza typowe dla katolików inklinacje rasistowskie. Dlatego protestanci wydają nam się naszymi przodkami; ponieważ protstancki obraz świata typowy jest i dla Kalwina i dla Bayle’a – mistrza Voltaire’a. Jest jednak trzecia inspiracja Europy – postjudaistyczny spinozjański panteizm i demokratyzm, oraz czwarta – epikureizm starożytnych. Stąd zapewne nasze utożsamianie się z protestanckim oglądem świata jest tylko częściowe. Ciekawe, że kalwiński (świat jako niegościnny i wrogi, pełen pokus) i oświeceniowy (świat jako przedmiot radosnej eksploracji) ogląd świata wzajemnie sie wykluczają, a mimo to nacisk na prawa i zasady ponownie je do siebie zbliża.

Patriotyzm zdaniem Fromma zastąpił religię, dlatego zdanie: „nie obchodzi mnie zwycięstwo mojego kraju”, wywołuje większe oburzenie niż np. zdanie: „jestem za zabiciem wszystkich Murzynów” (s. 63). Nacjonalizm i kult państwa uważa Fromm za niedojrzałość i formę kazirodztwa, oraz regresu społecznego do klanowości, ponieważ dojrzała osoba jest indywidualistą/tką. Fromm oddziela rozum od inteligencji, jako że ta druga to tylko rozwinięty zwierzęcy instynkt, a więc samo IQ nie czyni z nas ludzi, a już na pewno nie spełnionych twórczych członków tytułowego zdrowego społeczeństwa (s. 68). Konkurencyjne społeczeństwo na modłę freudowsko-amerykańską, Fromm uważa nie za normę lecz formę patologiczną (s. 76). Etos pracy uważa Fromm za sztucznie wytworzony pseudopopęd (s. 83), co wcale jednak NIE znaczy, że ludzie są z natury leniwi.

Freud jest mocno krytyczny wobec kapitalizmu. Uważa, że do końca XVIII wieku, gdy dawała o sobie znać feudalno-humanistyczno-chrześcijańska moralność (cytuje Complete English Tradesman, w której to pracy Daniel Defoe potępiał rządzę nadmiernego zysku), limitowała nieco pęd do zarabiania pieniędzy, i życia jako produkcji (s. 87), podczas gdy w XIX wieku człowiek został sprowadzony do roli sługusa kapitału, a jego wartość do wartości rynkowej jego pracy. W ten sposób powstał wyzysk; bo przecież robotnik nie może pójść do innej fabryki, bo każda rządzi się ta samą filozofią (s. 90). Szczerze mówiąc dziwi mnie ta napaść na kapitalizm, ponieważ przy wszystkich swych wadach, kapitalizm jednak wyzwolił człowieka (Fromm dość niechętnie to przyznaje), od feudalnego nacisku, anarchicznej niepewności jutra związanej z kaprysami feudała itd. Fromm zbyt łatwo porównuje feudałów, którzy przecież jak wykazał Mises, są tylko pasożytami i piratami, z kapitalistami, którzy inwestują swój intelekt i majątek. Dziwi mnie też napaść Fromma na to, że człowiek – siła żywa, służy kapitałowi – sile martwej. Przecież kapitał to nic innego jak praca poprzednich pokoleń – nawet jeśli niezbyt szczęśliwie dystrybuowana. Pisze Fromm, że kapitalista ciągnie zysk z pracy innych, a przecież równie słuszniej byłoby powiedzieć, ze obecna praca przedłuża pracę przeszłą. Nie każdy chce być przedsiębiorcą, więc nie do końca pojmuję problem.

Naiwnie pisze Fromm, że do XVIII wieku resztki feudalnego czy chrześcijańskiego obyczaju kazały feudałom zachowywać pewne zasady sprawiedliwości, które kapitalistów już nie obowiązują (s. 94). Nie wiem skąd ten niby lewicowy autor wziął te konserwatywne brednie o złotym wieku. Przecież feudał mógł bezkarnie robić ze swymi chłopami niemal wszystko. Ius primae noctis, czy odsiadka tygodnia w wieży za zabicie chłopa to część dawnej feudalnej rzeczywistości, w kapitalizmie przynajmniej istnieje umowa o pracę, i chociaż dyktuje ją rynek, pracownik może iść sądzić się z pracodawcą. Chciałbym zobaczyć jak chłop Jean sądzi się z hrabią Owerni w 1770 roku, chociaż jeszcze lepiej by było jakby Fromm coś nieco był poczytał o takich sprawach.

Fromm zupełnie bajkowo zakłada, że podczas gdy kapitalizm za jedyny swój cel ma zysk, celem chrystianizmu i humanizmu był człowiek (s. 102). Cóż, moim zdaniem celem chrystianizmu był Kościół i jego dobro i nic więcej, co zaś się tyczy humanizmu, to zależy od humanisty. Dalej pisze Fromm o XIX-wiecznym oszczędzaniu, i o XX-wiecznym zniewalającym człowieka konsumpcjonizmie (108). Wszystko pięknie, tylko, że konsumpcjonizm jest rezultatem keynesizmu, a nie kapitalizmu samego w sobie, poza tym konsumpcjonizm sam w sobie, nie jest zły, tylko nasze podejście do niego może być dla niektórych jednostek niezdrowe.

Zgadzam się natomiast z Frommem, gdy pisze o poczuciu alienacji człowieka, wykonującego tylko mały ułamek pracy przy np. taśmie montażowej (s. 113), o zwodniczym języku („generał zdobył twierdzę”, choć zrobili to żołnierze – nota bene przypomina mi to głupawe uwagi miłośników sportu, gdy mówią po meczu: „wygraliśmy” – najlepiej takie uwagi kwitował komik Jerry Seinfeld: „nie, oni wygrali, wy tylko oglądaliście”) – umniejszającym wkład zwykłego człowieka w pracę i w życie. Kapitalizm obciąża Fromm winą za rozpad poczucia wspólnoty ze społeczeństwem - nie na zasadzie stadności bo taką wspólnotowość F. krytykuje, lecz wspólnego interesu np. politycznego (s. 139) i znów niekorzystnie porównuje go z feudalnym chrystianizmem, choć po mojemu chrześcijaństwo to nie tyle wspólnota co egoistyczna walka o własne jednostkowe zbawienie. Ciekawie jednak pisze Fromm o alienacji milionów ludzi sprowadzonych do roli widza, i prze to głupiejących w beznadziejnym rozczarowaniu (s. 142), co wywołuje depresje (nudę uważa Fromm za jej łagodna formę), neurozy, konformizm wobec pseudoautorytetu pod tytułem: „być taki jak wszyscy inni” (s. 154), zachłanności (cytuje F. Bergsona i Huxleya), zaniechanie poszukiwania sensu życia (s. 171), trywializację i komercjalizację religii i partii politycznych, obsesyjne dążenie do bezpieczeństwa (s. 188), choć wolny=niepewny, poczucie winy z powodu niedostawania do wymagań społecznych (s. 198), sadyzm telewizyjny i sportową namiastkę wspólnotowości, brak wiary w człowieka (stąd faszyzm, nazizm i komunizm sowiecki – s. 229). To wszystko prowadzi Fromma do rozważań o tym, jak można by zapobiec alienacji pracy, tj. by nawet ludziw ywkonujacy zawody niespecjalnie się wyróżniające mieli poczucie sensu. Rozwiązanie Jamesa Lincolna, by płacić pracownikom nie za godziny, lecz za wyniki, uważa za superkapitalizm, który tylko zwiększy społeczne neurozy (s. 231-234). Preferuje socjalizm, ale nie oddzielony od humanistycznego celu (Babeufa czy Owena), jak marksizm (zdaniem Fromma Marx uważał naiwnie, że wszystko rozwiąże uspołecznienie środków produkcji, gdyż nie docenił negatywnych skłonności ludzkiej psychiki – s. 236. Podczas gdy Fromm uważa, że własność prywatna czy państwowa nie jest tu najważniejsza, istotniejsze dla komfortu pracowników i szczęścia ogólnego, byłoby poczucie partycypacji jak to osiągnięto w fabryce Marcela Barbu w Valence we Francji (s. 291), gdzie niczym w marzeniach Richarda Owena, człowiek jest twórczą całością; istnieje wspólnota z własnym „dekalogiem” (opartym nie na ideologii, lecz na swobodnej dyskusji miedzy pracownikami), i kursami dokształcającymi, za udział w których pracownicy są premiowani. Bardzo ciekawy projekt, nieco mniej jasne są pomysły zreformowania demokracji u Fromma.

Lektura dzieła Fromma była dla mnie słodko-gorzka. Z jednej strony podoba mi się optymistyczny, anty-konserwatywny a nawet nieco utopistyczny wydźwięk tej książki. Zgadzam się z nim, że telewizja psuje ludzi przez pokazywanie w niej przykładów sadyzmu (tu wolę Holendrów i ich postawę, że erotyka w TV jest o niebo mniej szkodliwa niż okrucieństwo, czego amerykańscy rodacy Fromma nie mogą jakoś pojąć), podoba mi się jego krytyka założenia, jakoby armia bezrobotnych była niezbędna dla prawidłowego rozwoju gospodarki (miał nadzieję, że nikt już nie wyskoczy z takimi bajdami, a tu proszę w 1980 - roku śmierci Fromma - wyskoczył Reagan, a potem Thatcher i Korwin-Mikkowie całego świata), podoba mi się jego ocena ludzi jako wrogich nudzie i lenistwu i zgadzam się, że zasiłek może pomóc ludziom się dokształcić i przekwalifikować i stad warto by zasiłki były dostępne (s. 317), podoba mi się też jego pochwała andragogiki i zasypywania przepaści między teorią i praktyką w edukacji, tak by każdy uczeń wiedział jak działa fabryka i telefon, a nie tylko jak wybierać numer (s. 325). Ja osobiście w ramach walki z alienacją, zwolniłbym nawet wszystkich krytyków sztuki nie będących jednocześnie artystami. Podoba mi się także nawoływanie Fromma do wspólnej etyki dla wszystkich. Nie podoba mi się jednak niedocenianie kapitalizmu, wynikającego w końcu z liberalizmu oświeceniowego i jego zasług społecznych emancypacyjnych wobec ludzi z niższych kast, kobiet, gejów itd, a także daleko idące upraszczanie jego wpływu i znaczenia, krytyka reklam za rzekomą trywializację pracy (s. 313). Kapitalizm ceni nie tylko pieniądze, ale też pomysł, co inne systemy krępują, o tym F. zapomina. Nie podoba mi się jego klasyfikowanie problemów ZSRR jako rzekomo analogicznych wobec tych typowych dla drapieżnego kapitalizmu Manchesteru w XIX wieku, a przecież tam gospodarka rozkwitała, podczas gdy ZSRR poruszał się w kółko (choć może w 1955 roku wydawało się inaczej).

Nie podoba mi się krytyka konsumpcjonizmu (tj. nie tylko jako jedynego celu w życiu – tu krytyka jest jak najbardziej wskazana – ale w ogóle konsumpcjonizmu wszelkiego, a to pachnie mi purytanizmem i ascezą), a nade wszystko – skłonność do popadania w syndrom złotego wieku. Niespecjalnie podobają mi się też jego próby odczarowania słowa socjalizm, które mogą tylko zrażać liberalnych odbiorców – tj. tych nie będących libertariańskimi egotykami, a więc potencjalnych wdrażających pomysły Fromma w życie.

François Hollande jest OK (wbrew niemieckiej prasie)

Inaczej niż większość francuskiego społeczeństwa, pani Merkel i jej zausznicy, i połowa tych Europejczyków, którzy wiedzą kim jest Hollande, nie mam nic przeciwko temu panu, i uważam, że wcale nie jest taki złym prezydentem. Warto zauważyć, że krytyka jego jako francuskiego szefa rządu wynika raczej z histerycznej głupoty, oraz ogólnego niezadowolenia ze stanu francuskiej gospodarki niż z działań F.H.



Po pierwsze. Jestem liberałem, a nie demokratą, a więc to, że większość (tylko 13-16% Francuzów popiera teraz F.H.) coś tam uważa, obchodzi mnie tyle co zeszłoroczny śnieg w Workucie, po drugie nie omieszkuję zauważyć pewnych osiągnięć jego rządu. Wreszcie po latach sarkozy'owskiego zwlekania zalegalizowano homo-śluby. Ładnie przeprowadzono akcję w Mali. W maju 2013 weszło w życie uelastycznione prawo pracy na wzór niemiecki (dożywotnie pierdzenie w stołek niekompetentnych i niezwalnialnych pracowników było wielką bolączką francuskich firm). Nieco bardziej krytycznie możnaby ocenić pozostawienie wieku emerytalnego bez zmian (tj. nie podwyższenie go), ale w końcu Hollande kieruje partią lewicową, więc musiał coś dać goszystom w zamian za uelastycznienie prawa pracy. Mimo wszystko jego rządy mają ręce i nogi, choć oczywiście z kryzysem ekonomicznym sobie nie radzi, ale to nie jego wina tylko... NIEMIEC!

Mekrel ma łeb na karku w wielu sprawach, ale nie w sprawach ekonomii (tu o dziwo Gerhard Schroeder zawsze nad nią górował) na tym polu działa zwykle za późno i za słabo. Merkel wraz z UK, Holandią, oraz powolnymi jej rządami krajów "barbarzyńskiego Wschodu", w tym naszym, zmusiły Hollande'a i podzielone południe Europy do zabójczej dla gospodarek ich krajów (Hiszpania, Porugalia, Francja i Grecja produkują gł. na rynek własny, Włochy są juz hybrydowe pod tym względem) polityki ultraoszczędzania, podczas gdy dla Niemiec, UK czy Holandii (państwa gł. eksportujące) ta polityka jest super (dla polskiej gospodarki uzależnionej od niemieckiej, włoskiej i holenderksiej też nie jest najgorsza). Hollande przewodził w UE projektowi keynsistowskiemu, tj. promował pomysł pobudzania gospodarki zastrzykami, tak jak robi to z wielkim powodzeniem premier Japonii Abe Shinzo, i nieco mniej konsekwentnie Obama. Tymczase niemiecka, konserwatywna ekonomia UE zabija francuską gospodarkę. Jedynym skandalem Hollande'a jest to, że pozwolił na to.

W Polsce są media proamerykańskie (np. "Wprost", czasem "Rzeczpospolita"), i są proniemieckie (euro-"Newsweek", "Nasz Dziennik"), profrancuskich raczej nie ma ("Liberte" ?), a więc nawet w zwykle wyważonym "Newsweeku" co tydzień mowa jest o żałosnym Hollandzie itp itd. W sumie nie sposób winić go za to, że długo kłamał Trierweiler, że ma romans, bo T. ma reputację wariatki, co jej książka o F.H. potwierdza. Nie chodzi mi o oburzenie na wywlekanie brudów, bo jestem liberałem a nie dulszczyznową konserwą, ale o to, że zgadzam się z tymi Francuzami, którzy twierdzą, że życie prywatne powinno nie mieć znaczenia w ocenie polityki; ale tak już nie jest niestety; teraz liczy się jak wypadnie się w TV i z babeczkami (lub facetami), a Hollande niestety adonisem nie jest. Trierweiler pisała, że prywatnie H. nazywa biednych "bezzębnymi" - nawet jeśli to co z tego? Może każdy polityk tak robi? Robienie sobie jaj z kogoś nie wyklucza, że się coś dla niego zrobi. Emocje, emocje, emocje! Przypomnę, że Hollande więcej osiągnął niż Sarkozy, "piękny" i romansowo poukładany. Warto zwrócić uwagę, że my Polacy żyjemy w niemieckiej strefie wpływów, i na to, że Niemcy - najbardziej konformistyczny i pozbawiony wyobraźni naród Europy, który do połowy XX wieku nie wiedział co to liberalizm (nikt nie poszedł tam za Lessingiem niestety) - mówi nam co mamy myśleć, o UK i Francji i w ogóle o UE. Czytajcie "Newsweeka", ale nie dajcie się nabrać na antygalijskie chwyty. O UK też zresztą piszą źle, ale jako, że UK jest już jednym odnóżem poza UE, to nie ma takiego znaczenia.

środa, 17 września 2014

Jonathan Israel: „Radical Enlightenment”

Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press Inc. New York 2002.



Zakończywszy pisanie książki na temat stosunków Chin i Japonii z Zachodem, miałem wreszcie czas na przeczytanie potężnej pracy brytyjskiego historyka oświecenia i badacza historii Żydów, Jonathana Israela (ur. 1946 w Londynie), specjalisty od oświecenia z Uniwersytetu Princeton. Główne tezy jego pracy to: 1. Spinoza nie był pobocznym, lecz czołowym myślicielem oświecenia, choć mainstreamowi oświeceniowcy (kartezjanie/cocceiści, leibnizyści/wolffiści i lock iści/newton iści) często wypierali się spinozjańskich tendencji w ich pismach, ponieważ oskarżenie o spinozyzm mogło oznaczać koniec kariery. 2. Centrum oświecenia była Holandia; wszyscy radykalni oświeceniowcy (spinozyści/materialiści) jak Diderot czy La Mettrie, a także wielu mainstreamowych moderatów jak Voltaire, lub umiarkowanych radykałów (Bayle), miało holenderskie doświadczenia. 3. Radykalne oświecenie jest jednym z bardziej konsekwentnie rozwijających się nurtów oświecenia, i bynajmniej nie można mówić, że stanowi margines, choć zwalczały ich zarówno środowiska kościelno-konserwatywne, jak i wielu moderatów. 4. Oświecenie to dramat rozgrywający się głównie w latach 1680-1740 (podobnie Paul Hazard umiejscawiał decydujący okres w latach 1680-1715), potem (1740-1789, 1740-1815) można już było korzystać z gotowych kompilacji; Domerackiej Voltaire’a i radykalnej La Mattriego. 5. Oświecenie dotyczyło też ludzi prostych, co można wnioskować z lamentów nad spinozacją powszechnej moralności.

Według takich autorów jak Theo Verbeek, Harvey Chisick, Anthony La Vopa, Antoine Lilti, Samuel Moyn, i Dan Edelstein, Israel uczynił Spinozę jedynym prawdziwym idolem oświeceniowym, co jest ich zdaniem grubą przesadą. Zapewne mają rację, choć warto podkreślić zasługę Israela w podkreśleniu znaczenia myśli Spinozy. Israel zaczyna od spostrzeżenia, że tak jak w 1650 roku dyskutowano głównie o różnicach między wyznaniami, tak w 1680 dyskutuje się już o (a)religijności, co odnotowali już wyraźnie Mateo Zapata w 1690 (przed przejściem na pozycje kartezjańskie) i niejaki Mueller, autor Atheismus devictus (1708), a także Veit von Seccendorff (1685) i Johannes Aalstius (1705), oraz wielu innych przestraszonych konserwatystów (s. 4-5). Najbardziej przerażał oczywiście spinozjański monizm-materializm, stad np. „O duchu praw” Montesquieu (1748) uznano w katolickich krajach za „spinozjańskią i deistyczną” księgę (s. 12). Montesqueiu odpowiedział w 1750 roku broszurą wydaną w Genewie, że po pierwsze nie jest, a tak w ogóle to spinozjanizm wyklucza deizm. Już około 1650 roku, jak stwierdza Israel, kościoły różnych wyznań nie walczyły przeciwko sobie, lecz z ateizmem w różnych postaciach (s. 16), cenzurę kościelną istniejącą w całej Europie wspierali często moderaci, jak np. w 1691 roku Leibniz. Kościoły jednak same się podzieliły (w Holandiil coccejanie i voecjani-kalwiniści, w Anglii latitudinariańscy lock iści vs anglikanie, we Francji kartezjanie/melabarnchyści vs arystotelicy), stąd czasem trudno swteirdzić, czy kościół akceptował mainstreamowi oświecenie, czy nie, choć oczywiście nie akceptował radykalnego. Pascal uznał kartezjanizm za obraźliwy (1670), ale ten i tak postępował (s. 20). Zdarzały się też regresy postępu; np. w Anglii społeczny liberalizm inspirowany deizmem widoczny w końcu XVII wieku, zanika w ciągu XVIII wieku, by znów pokazać się na końcu stulecia (s. 22). Podobne fluktuacje widoczne były w Holandii.

Jonathan Israel ciekawie pokazuje wszystkie linie frontu między starym a nowym; od czasów Descartesa, który w 1620 schronił się w Holandii, gdzie dwie dekady potem, rozgorzały dyskusje filozoficzne niewidziane w Europie od czasów antycznych (z wyjątkiem konserwatywnego uniwerku w Groningen). Dyskusje trwały między kalwinistami-ortodoksami jak Gijsbertus Voetius i innowatorami (gł. kartezjanami) jak Johannes Cocceius. Dyskusje uniwersyteckie znalazły swe przedłużenie w tawernach (s. 25). Wolzogen i Wittichius byli kartezjanami, którzy zbliżali się do spinozjańskiego monizmu (Wittichius pisał otwarcie, ze biblia to tekst dostosowany do ludzi ciemnych), wtedy ich kariery przeżywały kryzys – były pewne granice wolności dyskusji (s. 26). Voetianie jak Petrus von Maastricht zwalczali nawet system kopernikański. Kartezjanie postulowali oddzielenie filozofii od religii, i wspierani byli czasem przez potężnych polityków jak Johan de Witt. Po śmierci de Witta (1672), konserwatyści (na czele z Friedrichem Spanheimem) podnieśli głowę, i do 1720 ciągle stanowili potężny obóz przeciwny zmianom (s. 29).

W Brandenburgii elektor Fryderyk Wilhelm (pan. 1640-1688), znający Hagę i Lejdę stanął po stronie kartezjan, podobnie Karl Ludwig z Palatynatu (pan. 1649-1680), który nawet zaprosił do siebie Spinozę w 1673 gwarantując „wolność filozofowania” (doradzał to nadworny filozof Urbain Chevreu. Spinoza jednak nie przyjechał. Następny elektur Karol (pan. 1680-85) był zwany pobożnym i konserwa wróciła. Wilhelm von Neuburg (pan. 1690-1715), wspierał Holandię przeciw Ludwikowi XIV, i też był pro kartezjański, lecz kolejny władca był już ortodoksyjnym katolikiem. W Zurychu kalwiniści protestowali przeciw Lavaterowi i jego kartezjańskiej wolności filozofowania. W 1688 roku kartezjanie i arystotelicy starli się ze sobą w Lozannie – zakazano wówczas kartezjańskich nauk (s. 33). W latach 60. XVII wieku Bazylea i Genewa wybierają kartezjanizm. To ostatnie oznaczało nasączanie kartezjanizmem hugenockich francuzów (np. Jean-Robert Chouet). Mimo wysiłków Olafa Rudbecka i Petrusa Hoffveniusa, w Szwecji zakazano nauczania kartezjanizmu w 1660 roku (s. 35). Pewną ostoją kartezjanizmu pozostał kanclerz Magnus de la Gardie, a raczej jego wspaniała biblioteka. W 1679 Niels Celsius wkurzył konserwatystów w Uppsali, stwierdzając, że tylko naukowa obserwacja może być źródłem wniosków w astronomii. Kartezjanizm denerwował, ponieważ uznawał, że religia jest kwestią wiary, a nie wiedzy czy nauki. Kolejny Ban na kartezjanizm (i heliocentryzm) nastąpił za Karola XI. Dopiero od ok. 1700 roku kartezjanie wzięli na stałe górę w Szwecji. Ludwik XIV zakazał kartezjanizmu w 1671 roku (Melabranche, Faydit i Arnauld mieli kłopoty), choć np. oratorianie nadal trochę go nauczali, choć jak twierdził Bayle, tylko po to, by zabrać jezuitom najlepszych studentów (s. 40). W 1705 Sorbona potwierdziła zakaz kartezjanizmu, co pokazuje nieksutecznośc królewskiego z 1671. Melabranche był oskarżany przez jezuitów o „spirytualistyczny spinozjanizm”. W Toskanii do 1723 rządził ultra religijny Kosma III, więc kartezjanizm rozwijał się w domach uczonych (Antonio Magliabechi, Alessandro Marchetti, Magalotti, Nicholas Steno). Jego następca – libertyn Gian Gastone preferował już leibnizyzm/wolffianizm (s. 45). Doradcą księcia był krypto-deista Giovanni Antonio de Soria. Gian Gastone zdenerwował Watykan wzniesieniem pomnika Galileusza w 1734 roku. Udzielił też schronienie baronowi von Stochowi wygnanemu z Rzymu. Rzym odreagował uwięzieniem Tommaso Crudelego, przyjaciela de Sorii. Kartezjaninem był władca Piemontu Amadeusz II (pan. 1675-1730), ale już jego następca to co innego, zresztą już w 1727 konkordat przywrócił w Turynie inkwizycję. W 1689 roku Leibniz odwiedził Wenecję, gdzie głównym kartezjaninem był Michelangelo Fardella, w tym samym roku Fardellę przesłuchiwała inkwizycja podejrzewając go o sympatie protestanckie. Montesquieu w 1728 opisał senat wenecki jako złożony z samych oficjalnych dewotów, tłumiących wszelką myśl pod dyktando kościoła, choć w domach byli libertynami (s. 48). W Neapolu w 1791 próbowano skazać „ateistów” Basilla Gianellego i Giacinto de Cristoforo, ale hiszpański wicekról zablokował tą próbę (s. 50). Od 1707 roku Neapolem rządzi skłóceni wówczas z Watykanem Austriacy, co dało nieco oddechu kartezjanom, nawet tym, który publicznie wyrzekali się kartezjanizmu jak Vico w 1708 roku. W latach 20. Giannone i Grimaldi musieli jednak opuścić Neapol. Genovesi był jednym z tych kartezjan, którzy utrzymali się m.in. dzięki atakowaniu wad i antychrześcijańskich elementów w kartezjanizmie. Jednocześnie z kartezjanizmem rozwijał się spinozjanizm. W 1699 roku Masillon przestrzegał już Francuzów przez falą niewiary i zawaleniem się społeczeństwa, autorytetów i religii niczym w starożytności (s. 63). Nazywał Spinozę potworem i oskarżał o promocję niewiary. W Wiedniu i Niderlandach austriackich Georg Wilhelm von Hohendorf i Eugeniusz Sabaudzki wspierali kartezjanizm, jansenizm, a w bibliotece mieli sporą ilość spinozjańskich tekstów. Reprezentowali typ magnatów/arystokratów zafascynowanych zabroniona literaturą (filozoficzną i erotyczną), tak jak Shaftesbury (nowa moralność świeckiej grzeczności – politeness), Radicati czy Boulainvilliers, Argens czy Vauvenargues. Poza Anglikie, wszyscy byli w pewnym stopniu spinozystami, co implikowało ich świecką moralność i niekonwencjonalne poglądy dotyczące relacji między płciami. Do 1688 roku, czyli glorious revolution, radykałowie spinozjańscy, zarówno arystokratyczni jak i plebejscy (Leenhof, Koerbagh, Edelmann) nie ufali rewolucjom, jednak ta „bezkrwawa” rewolucja zmieniła ich pogląd (s. 73). Anglicy (nawet wigowie) wprawdzie zwykle bagatelizowali doniosłość zmian, ale w Holandii podkreślał je np. Ericus Walten. W Anglii tylko radykałowie tacy jak Toland podkreślali co naprawdę zmienia glorious revolution. Tak samo Radicati i Boulainvilliers byli oburzeni rzekomymi „boskimi prawami monarchy”. Spinoza znał tylko rewolucję Cromwella i bał się rewolucji, zastanawiał się czy holenderska z 1572 nie jest tak wyjątkowa, że ne da się jej powtórzyć. Spinoza bał się ludu, lecz wyznawał „dobro ogółu”, i na to powoływali się radykałowie, aż do czasów Diderota (s. 78). Dowiedziawszy rewolucyjności spinozjanizmu, Israel stara się dowieść rewolucyjności spinozjanizmu w odniesieniu do pozycji kobiet, poczynając od Fontenelle’a i jego pisania dla kobiet, oraz podobnych prób Tolanda i Formey’a. Spinoza twierdził, że kobiety są zbyt słabe by postawić się mężczyznom, ale, jeśliby dały radę wyzwolić się spod ich dominacji, wtedy musiałyby dostać równe prawa społeczne (s. 86), stąd Mandeville uważał, że każda mężatka jest niewolnicą męża. Adriaan Beverland (1650-1716), znawca Grecji i Rzymu łączył wyzwolenie kobiet z rehabilitacją seksu. Jego książka z 1678 roku wywołała skandal i była zakazana. Rząd z Fagelem na czele, surowo ukarał Beverlanda w roku następnym ogromną grzywną. W 1680 roku pisarz wyjechał, jak się okazało, na stałe do Anglii, gdzie początkowo działał w kręgu Vossiusa, Temle’a i Saint-Evremonda, lecz z czasem zmarł w zapomnieniu. Bayle, podobnie jak Beverland uważał, że skromność niewiast nie ma nic wspólnego z miłością do Boga czy moralnością, lecz jedynie z męską fiksacją wokół czystości (s. 88). Podawał przykład Hipparchii, rozwiązłej, a mimo to godnej szacunku i moralnej. Podobnie pisał Toland o Hypatii z Aleksandrii. Mandeville zwracał uwagę na to, że kobiety są gorzej wykształcone, stąd gorzej wypadają w dyskusjach. Tradycjonaliści starali się wówczas wykazać, że kobiety są naturalnie pobożniejsze od mężczyzn. Kalwinista Theodore Undereyck martwił się, że libertyni-naturaliści, czynią pobożność czymś … „zniewieściałym”, a przez to głupim (s. 89). W 1726 roku Paolo Doria uznał, że kobiety nie są gorsze od mężczyzn moralnie, podawał przykład Aspazji i polecał dać kobietom dostęp do nauki filozofii, inaczej popadniemy w tureckie barbarzyństwo objawiające się zamykaniem kobiet w domach. Trzeba nauczyć kobiety miłości do cnót samych w sobie, bez narzucanych im kategorii takich jak czystość (s. 93). Radicati zauważał, że im bardziej represyjne społeczeństwo, tym większa różnica między płciami w życiu codziennym i w prawach (s. 95). Podobnie pisał d’Argens. W Europie czasów wczesnego oświecenie królowała cenzura; nawet w Anglii, gdzie książka Tolanda o chrześcijaństwie z 1696 roku, przyczyniła się do uchwalenia Blasphemy Act (1698). W 1710 Izba Gmin sądziła Matthew Tindala, w 1713 roku Anthony Collins wolał uciec do Holandii. Thomasa Woolstona w 1729 skazano na roczną odsiadkę. 10 lat potem Hume zdecydował się na usunięcie rozdziału o cudach ze swego traktatu o naturze ludzkiej (s. 98). We Francji w 1705 miało miejsce przesłuchanie Josepha Hucheta, przez szefa policji d’Argensona, z powodu książek przemycanych z Holandii (s. 101). W 1739 odkryto taki szmugiel w paryskiej siedzibie weneckiego ambasadora. Charles Stella dostawał książki od Pietera de Hondta. Cenzura angielska nieco złagodniała po 1695 roku, francuska – po 1715 (śmierć Ludwika XIV). W innych krajach następowała co prawda sekularyzacja cenzury, ale nie wiązało się to ze specjalna liberalizacją. Nawet w Holandii i Genewie stale cenzurowano spinozjańsko-naturalistyczne teksty. Cesarska cenzura wykończyła w 1670-stych latach frankfurckie targi książki, w czasie gdy rozkwitł Lipsk w państwie stosunkowo tolerancyjnych Wettinów (s. 106). Gdy August III zmienił wyznanie, pozbawił kler wpływu na cenzurę, podobnie uczynił Fryderyk II w Prusach po 1740 roku. Cenzura zmieniała wiele; w 1700 roku w Lispku było 18 domów wydawniczych i księgarni w Berlinie … jedna, w Królewcu – 3 (s. 107). Liberalizacja była umiarkowana; Swieten i Kaunitz, którzy wybronili Montesquieu przed katolicyzmem Marii Teresy jezuitów, sami byli zwolennikami cenzury (s. 108). Leibniz i wielu innych moderatów też nie krytykowali samego pomysłu istnienia cenzury. W Italii cenzura często zelżała, z powodu głupiej polityki papiestwa, które zrażało sobie inne państwa półwyspu (s. 112). W Portugalii da Cunha i Pombal krytykowali klerykalną cenzurę za jej bałaganiarstwo i dowolność metod, ale nie samo istnienie cenzury. Zabrał więc Pombal cenzurę inkwizytorom, ale w 1769 roku zabronił krytykowania inkwizycji. W Hiszpanii w 1750 roku ustanowiono nową świecką cenzurę akceptującą mainstreamowi oświecenie, lecz wrogie radykalnemu. W tym sensie hiszpańscy modernizatorzy byli bliscy Leibnizowi (s. 114). Israel stara się udowodnić, że tylko spinozjanie byli faktycznymi zwolennikami „wolności filozofowania”. Następnie autor pisze o koncepcji uniwersalnej biblioteki, neutralnej politycznie, która pojawiła się w XVII wieku (Gabriel Naude), tak iż nawet zawodowi cenzorzy jak szef policji d’Argenson mieli niecenzurowane prywatne biblioteki (s. 120). Israel zwraca uwagę zwłaszcza na Drezno i Getyngę, oraz wielkie biblioteki prywatne, a także na to, że oświecenie jak na ruch uniwersalny było dość narodowe językowo; Vico czytał tylko po włosku, a standardem było znać własny język+francuski+(ewentualnie) łacina. Następnie mamy omówienie roli czasopism naukowych, drukowanych zwykle po francusku w Holadnii. Choć w Anglii XVII wieku to Hobbesa oskarżano o promocję ateizmu, to Spinoza był „groźniejszy”. Hume zwracał uwagę w swym „Traktacie o naturze ludzkiej”, że to Spinoza głosił monizm wprost i był systematyczny. Hume krytykuje Spinozę, ale czyni to prawdopodobnie z troski o własny spokój (s. 159). Spinoza uzależnia dobro i zło od wartości społecznych, promuje wolność jednostki, oraz co przejął od niego Diderot – ideę ruchu zawartego w materii (s. 160). Hobbes nie nadawał się na republikanina, pierwszym nowożytnym republikaninem był van der Enden, który czerpał z Machiavellego, Johana i Pietera de la Courta, Aitzemy, Plockhoya i Spinozy (s. 175). Machiavelli, Enden i Spinoza uważali, ze religia zorganizowana jest tylko narzędziem społecznej kontroli i nie ma wiele wspólnego z moralnością (s. 176). Enden snuł nawet wizje areligijnych utopii, w 1663 roku nawet powstała taka w Delaware, ale trwała krótko. Dzielił republiki na: arystokratyczne (np. Wenecja, Genua), rządzone przez króla filozofa wg rad Grocjusza, utopie w stylu More’a i własnego pomysłu utopię, bazującą na dobru wspólnym (s. 183). Adriaen Koerbagh także był przeciwko pchaniu się kleru do polityki (s. 187). Autor ten należał do obozu Johana de Witta. Koerbagh starał się nie krytykować zanadto Biblii ograniczając się do stwierdzenia, że napisali ją ludzie antyczni według swych najlepszych zdolności (s. 188). Brat Adriaena Johannes też bywał przesłuchiwany przez kler. Lodewijk Meyer (1629-1681), typ endenowskiego działacza zwracał uwagę na niejasności i sprzeczności w Biblii, czym naraził się na prześladowania. Liberalny kalwinin Louis Wolzogen (1633-1690) był bardziej umiarkowany, ale też uważał, że rozum powinien przeważać nad teologią, udało mu się wybronić dzięki przyjaciołom i własnym polemikom (s. 207). Spinoza, jak zauważa Israel, jest jednak jedynym w swej epoce myślicielem, który absolutnie nie dopuszcza możliwości cudów (s. 218). Spinoza odebrał Bogu wolę i inteligencję, i stopił go z naturą. Spinoza zawarł też myśl ateistyczną antyku i Wschodu (zwł. Chin) w swych rozważaniach. Ludzie zawsze mieli nad sobą panów, pisał Spinoza, stąd wymyślili sobie Boga, który karze i nagradza, choć widać przecież, że cnotliwi i dranie otrzymują po równo ciosów od losu (s. 232). Natura determinuje rozum, który jest tylko wrażliwym ciałem, stąd nie ma absolutu. Rozum może pojąć absurdalność ludzkich działań, bo wypływają one z praw natury, lub po prostu z natury, która jest poznawalna rozumowo (s. 236). Miłość to radość, smutek to ból. Choć ludzie działają zwykle nierozumnie, są zdolni do kooperacji i pojęcia zalet z niej płynących. Człowiek więc temperuje swoje afekty, by być bardziej wolnym i szczęśliwszym. Błogosławieństwo nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą w sobie. Cieszymy się z powściągania naszych afektów, stąd możemy robić to dalej (s. 241). Spinoza szukał naturalnej przyczyny każdego fenomenu, co odróżnia go od kartezjan, którzy dzielili rzeczywistość na część religijną i naukową, co Spinoza wyśmiewał w swoim „Traktacie teologiczno-politycznym”. Stwierdzał on, że jest tylko materia, a filozofia jest tym samym co nauka, był więc naukowym anty-sceptykiem (s. 246). Ciekawe jak to się ma do upatrywania zasług kartezjanizmu dla zniesienia tortur u Pierre’a Chaunu – Israel uważa to oczywiście za efekt walki spinozjan z czarami. Locke, Leibniz, Melabranche i Descartes uważali, że może istnieć ruch poza materią, Spiniza to wykluczał (s. 251). Spinoza atakował także empiryzm angielski Bacona i Henry Oldenburga czy Boyla. Pokazywał im, że nie wszystko da się udowodnić eksperymentem, np. niemożliwości cudów nie dowiodą, podobnie jak istnienia czy nieistnienia diabła (s. 255). Nie zwalczał eksperymentów, ale podkreślał, że zmysły nas zwodzą. Według Israela Hobbes, a także Locke reprezentowali „wolność negatywną” jako brak przeszkód do działania, podczas gdy Spinoza, Machiavelli czy Rousseau widzieli ją jako pozytywny potencjał (s. 258-259). Spinoza nie uważał, by jakakolwiek umowa społeczna mogła zabrać ludziom naturalną wolność, ale też stwierdzał, że monarcha-filozof dbający o lud nie jest niszczycielem wolności. Monarchia jednak żywi się niechęciami rodzinnymi, więc nie jest ulubionym jego ustrojem. Według Isrela, Locke dbał o wolność DO religii, i to nie każdej zresztą, natomiast Spinoza – o wolność OD religii (s. 266), był więc antyklerykałem, ale i antysekciarzem, uważał, że powinna istnieć jakaś rudymentalna religia obywatelska dla wszystkich sprowadzająca się do kilku zasad. Rousseau dodał do cywilnej religii Spinozy kilka chrześcijańskich wniosków Locke’a, stąd hybrydowy charakter myśli Rousseau (s. 269). Spinoza uważał, że nieskrępowana wolność opinii jest w interesie państwa (s. 270). Inaczej niż Rousseau, uważał, że natura ludzka jest zawsze taka sama i nie ulepsza się, ani nie degeneruje. W 1677 Spinoza zmarł. W 1678 roku Stany Holandii zakazały spinozjanizmu. Adriaen Koerbagh dbał o pamięć o nim, jako wrogu religii do końca, by nikt nie napisał o jego rzekomym nawróceniu na łożu śmierci (s. 297). Du Marsais, uczeń Fontenella złamał się na swym łożu śmierci, i według niektórych źródeł zrobił to także Tindale, choć to bardziej niepewne. Było to istotne, ponieważ Montaigne już dawniej stwierdzał, że mało który ateista wytrzymuje presję sytuacji umierając. Spinoza był więc w pewnym sensie pierwszym Hitchensem… W czasach Spinozy uważano (oratorianin Le Vassor, jezuita Tournemine) często, że ateiści dzielą się na 2 grupy: praktycznych (tj. ci którzy żyją w grzechu, bo Boga nie ma) i spekulatywnych, czyli tych, którzy uznają, że Boga nie ma, ale żyją cnotliwie. Wiele znaczyła więc opowieść Pierre’a Bayle’a, który po części polemizował ze Spinozą (trochę wymuszenie, bo nic chciał kłopotów, a trochę chyba szczerze), który opisał Spinozę jako człowieka prawego i uczciwego. Hector Masius zaatakował Bayle’a twierdząc, ze nie ma teoretycznych ateistów. W latach 30 i 40. radykalne oświecenie przenosi się z Holandii i Anglii do Niemiec i Francji, a w pierwszych krajach fala opada (s. 308). Spinozyści tacy jak De Volder ukrywali się ze swą twórczością, zniszczono nakład „Philopatera” opublikowanego przez Duojkeriusa w 1697 roku (s. 319). Hendrik Smeeks (zm. 1721) miał kłopoty z powodu swej powieści filozoficznej: „Krinke Kesmes” z 1708 roku, w której władca oceańskiego państewka-utopii Krinke Kesmes wdraża wszystkie religie jednocześnie, co skutkuje zawieruchami, po czym postanawia wprowadzic absolutną wolność religijną (s. 321). Aż do 1717 prześladowano Smeeksa, kiedy to zauważono, że powieść jest w sumie mało „szkodliwa” na tle ogólnej fali oświecenia. Dirk Sandvoort rozwijał podobne do Mendeville’owskich teorie dotyczące braku szkodliwości luksusu i zbytku. Anthony van Dalen z kolei dowodził, że Biblia została napisana dla antycznych prostaczków. Co ciekawe ci wszyscy „skandaliści” zwykle byli synami mieszczan i kupców i nie mieli za sobą formalnej edukacji. Wyermars również zdenerwował kler i był prześladowany, zwłaszcza, że niektórzy jak teolog Christoph August Heumann twierdzili, że udaje on polemikę ze Spinozą, tylko upowszechniając jego teorie. Sam Heumann jednak, wbrew swej intencji spopularyzował… Wyermarsa i Spinozę w Niemczech (s. 326-327).

Pierre Bayle, rodem z Tuluzy, pozbawiony miejsca pracy po zlikwidowaniu hugenockiej akademii w 1681 roku, został zaproszony przez Adriaena Paetsa do Holandii, razem z Pierrem Jurieu. Jurieu i Bayle publikowali razem w Holandii krytykując Ludwika XIV i tyranię, lecz Bayle zaczął też pisać o tym, że ateiści mogą żyć moralnie, oraz o tym, że tradycja nie oznacza racji (s. 334). W 1690 roku wyraził się też przeciw udziałowi francuskiej diaspory hugenockiej w wyprawie Wilhelma III Orańskiego na Anglię, co popierał Jurieu. Po wojnie pamfletowej miedzy nimi, Bayle’a zwolniono z profesury. Bayle pisał rozmaite antyreligijne rzeczy, jak np., że nie da się oddzielić przesądu od religii, ani odwrotnie, ale nie wiadomo na ile poważnie to pisał (s. 338). Wielu uważało, że Bayle specjalnie słabo i niecelnie atakował Spinozę, co chyba jest słusznym wnioskiem skoro Bayle’a chwalili deiści angielscy jak Collins (s. 340). Następnie Israel pisze o Fontenelle’u, który zdenerwował kler francuski, swym twierdzeniem, że wyrocznie greckie nie zamilkły wraz ze zwycięstwem chrześcijaństwa, i porównywał nieustannie chrześcijaństwo z religiami antyku (s. 360), jednocześnie głosząc lojalność wobec Kościoła. Ostatecznie jego i Du Marsaisa, król zmusił do milczenia w kwestii religii. Fontenelle też przyczynił się do upowszechnienia teorii Van Dale’a w Niemczech (tak twierdzili moderaci jak Buddeus czy Gottsched), a nawet w Hiszpanii, gdzie vandelizm zwalczał Feijoo. I znowu wracamu do Holandii: Bathasar Bekker z Bielefeld przeniósł się do Amsterdamu w 1679 i tam rozpoczął walkę z wiara w szatana, przed atakami kleru bronił go Ericus Walten, w imię wolności słowa, ale mimo „ochrony” Wilhelma III, zapłacił za to więzienie, gdzie prawdopodobnie popełnił samobójstwo (1697), stając się kolejnym męczennikiem radykalnego oświecenia. Pisma Bekkera, głoszące, że Szatan nie może istnieć dotarły do Niemiec. Leibniz krytykował jego wniosek, że Szatan nie może wpływać na ludzkie zachowanie, choć generalnie uważał za dobre, że ogranicza moc Szatana w swoich pismach (s. 396). Thomasius uważał, że Bekker był nie tyle ateistą, co ademonistą, tj. człowiekiem zwalczającym wiarę w demony, co mogło być przydatne w kampanii Thomasiusa o zniesienie procesów o czary (s. 397). Ponieważ łączono Bekkera ze Spinozą, moderaci (Leibnizm, Thomasius, Maffei) korzystając z jego wniosków musieli jednocześnie dystansować się od poglądów autora. Israel uważa, że niesłusznie zapomnianym autorem pozostaje Fredrik van Leenhof (1647-1712), radykał, zwolennik milicji obywatelskiej, wróg monarchii, absolutyzmu prawnego, i armii stałej (s. 409), głoszący, że niebo na ziemi jest dostępne, dzięki rozumowi. Publikował tylko po holendersku, więc znano go też w Niemczech (s. 430). Jak Bekker, stanowił łącznik między Spinozą w wiekiem XVIII.

Jak pisze Israel klerykalni pisarze tacy jak Bossuet czy eks-kartezjanin Huet w końcu zupełnie zaprzestali obrony religii jako siły racjonalnej (s. 476). Locke i Le Clerk jednak starali się udowodnić kartezjanom, że ich filozofia lepiej ratuje religię przed wolnomyślicielami-radykałami (s. 483). Regius był jednym z tych kartezjan, którzy starali się odeprzeć zarzuty dotyczące tego, że jakoby kartezjanizm miał być drogą prowadzącą do spinozjanizmu. Leibniz uważał, że jego filozofia „racji dostatecznej” i przewidzianej z góry harmonii świata, jest jeszcze lepszą obroną (s. 502). Za młodu Leibniz o mało sam został Spinozistą, potem jednak zwalczał spinozyzm, choć jego bóg w sumie jest koniecznością, a więc jest mocno spinozjański co nie omieszkali mu wytknąć newtonianie tacy jak Samuel Clarke (s. 514). Condillac rozpowszechniał Locke’a we Francji, ale czyniąc to zamazał różnicę między sensacją i refleksją, czyniąc, chyba nie do końca świadomie – krok ku radykalnemu oświeceniu (s. 517). Rozum staje się zmysłem, a zmysł rozumem, tak to u Israela wszystko dryfuje ku Spinozie. Newton ogranicza filozofie w jej ambicjach, przez co przyciągnął do swej idei wielu zarówno moderatów jak i klerykałów. Newton nalegał na bezruch materii, stąd radykałów jak Diderot można poznać po postulacie uznania ruchu w materii (s. 521). Leibniz uważał, że Bóg Newtona to partacz. Uczeń Leibniza Wolff nieopacznie porównał etykę konfucjańską z chrześcijańską w 1723, co spowodowało, ze musiał uciekać z Halle do Marburga (s. 548). Od 1740 roku zwł. we wschodniej Europie to Wolffem próbowano zwalczać deizm. Cała ta moderacka krzatanina wydaje się czytelnikowi Israela zabawna.

Tymczasem radykałowie nie spali Boulainvilliers zwalczał spinzjański pomysł króla-filozofia, ale podobało mu się połączenie boga z bytem u Spinozy (s. 568). Saint-Hyacinthe już publicznie głosił się deistą (1743), i uznał szczęście człowieka za wprost proporcjonalne do stopnia życia zgodnie z własną naturą (s. 586). Argens był kolejnym pseudokrytykiem Spinozy, a przy tym uważał, że cały świat może być taki jak Holandia (s. 590). Tyssot de Patot naśladował powieści filozoficzne Holendrów (jego „Jacques Masse” opowiada o królu, który zakazuje pszczołom ssać nektar z niektórych kwiatów” – s. 590). Deizm uznaje Israel za produkt spinozyzmu (Vossius, Temple) raczej niż odrębną kreację (s. 602). Myśl deistyczno-radykalno-wolnościową Tolanda, Israel docenia, i oddziela od jego dość mało poważnej reputacji. Przy omawianiu Anthony Collinsa, Israel kładzie nacisk, na niechęc Voltaire’a do niego, choć Collins był na pozór typowym angielskim deistą (s. 614). W rzeczywistości jednak kłócił się z Samuelem Clarkiem, stojąc po stronie ruchu w materii (s. 616). Collins dowodził, że stoicy rzymscy wierzyli w fatum i byli religijni, a ich przeciwnicy – epikurejczycy wierzyli w wolną wolę i byli ateistami, tak starał się odeprzeć zarzut wobec fatalistycznego spinozjanizmu o ateizm (s. 618). Mandeville zdaniem Israela pozostał republikańskim Holendrem mimo osiedlenia się w Anglii. Narzekał na Hamburskie pirackie rządy, zewnętrzną jedynie grzeczność Anglików wobec kobiet i na religijne i tyrańskie potencjalnie - próby stworzenia nowej moralności „absolutnej” u Shaftesbury’ego (s. 624). Mandeville uważał, że religia jest co najwyżej dodatkiem do (naturalnej) moralności. Tschirnhaus to kolejny łącznik holenderskiego radykalizmu z niemieckim. Wypierał się spinozyzmu, w trosce o swoja karierę, ale nieszczerze i nie do końca skutecznie. Ten szlachcic zdziwił się jak szybko pogorszyła się jego pozycja (s. 640). Johann Wachter (1673-1757) skupił swą krytykę na Żydach jako domniemanym narodzie wybranym i wykoślawiającej rozum kabale, co częściowo się spodobało, a częściowo ściągnęło nań gromy, zbyt podobny był bowiem jego wywód do spinozjańskiego (s. 648). Uważał W. też, że Jezus pochodził od Esseńczyków, skoro nigdy ich nie krytykował. Żyd Moses Mendelssohn starał się z kolej oczyścić imię Spinozy z miana ateisty i często o tym dyskutował z Lessingiem (s. 658). Theodor Ludwig Lau uznał religię zorganizowaną za wyłącznie rodzaj kontroli społecznej. Johann Christian Edelmann (1698-1767), tworzący w liberalnym księstwie Berleburga, głosił tolerancję, i zapytywał jak ma się Kościół do nauk Jezusa (s. 661). Naturalistyczna historiografia Vico i Paolo Mattia Doria ukrywający swój spinozjanin pod maską neoplatonizmu, czy Pietro Giannone, który zmarł w piemonckim więzieniu, za swoją krytykę politycznych ambicji kleru, czy wenecjanin Antonio Conti (1667-1749), goszczący Giannone w Wenecji promujący świecką historiografię w stylu Liwiusza i Cycerona (s. 679) to kolejne przykłady rozpowszechniania się myśli radykalnej.

Israel dowodzi, ze spinoziści mieli dużo mniej złudzeń wobec islamu, niż często jest to uważane. Mimo pochwał Mahometa, a właściwie jego wyidealizowanej postaci proroka religii obywatelskiej prostej i skromnej, ale przez to zrozumiałej u Boulaivilliersa, przytoczyć może d’Argensa, który uważał, że islam jest jeszcze lepszy do tyranizowania ludzi niż chrystianizm (s. 703). La Mettrie’go uważa Israel za kompilatora myśli radykalno-spinozjańskiej, chronionego przez dwór pruski (s. 712), zaś Diderota za jego najlepszego ucznia (mimo początkowej – tj. aż do roku 1749 – krytyki LM), oraz za głównego przedstawiciela późnego rewolucyjnego radykalnego oświecenia, ze względu na krytykę religii i nacisk na dobro publiczne. Rousseau z kolej uważa za plagiatora myśli Diderota, który ją zniekształcił prze swój obsesyjny purytanizm. Stąd Marat i Robespierre stali się takimi tyranami, anty-intelektualistami i ksenofobami. Zdradzili oni ideały Spinozy, La Mettriego i Diderota. Jest to godna uwagi obrona radykalnego oświecenia, od typowego zarzutu dotyczącego okropności rewolucji francuskiej.

Russell Shorto: „Amsterdam. Historia najbardziej liberalnego miasta na świecie”

W zeszłym roku warszawskie wydawnictwo Magnum wydało polski przekład świetnej książki Rusella Shorto o historii Amsterdamu, połączonej z historią liberalizmu. Były to więc aż dwa powody, bym niezwłocznie sięgnął po nią. Nie żałuję, książka jest dobra. Reklamowana jest zwykle jako: „…biografia miasta słynącego z kanałów, rowerów, szlifierni diamentów, znakomitych kolekcji malarstwa, a także niezwykłej tolerancji władz dla wszelkiej odmienności, zakazanych używek i prostytucji.

Autor w fascynujący sposób opowiada o historii i dniu dzisiejszym miasta, w którym mieszka od wielu lat. Są w tej książce także barwne portrety związanych z Amsterdamem sławnych ludzi, m.in. Spinozy, Rembrandta, Kartezjusza, van Gogha oraz Anne Frank…”. Dla mnie szczególnie istotny jest tu element ideologiczny czyli liberalny. Shorto urodzony w 1959 roku, historyk i dziennikarz amerykański, jest znany z książki o holenderskich początkach NY (The Island at the Center of the World: The Epic Story of Dutch Manhattan and the Forgotten Colony that Shaped America) oraz prac o Descartesie, I filozofii.



„Amsterdam” zaczyna się od uwadze o amsterdamskich oknach bez zasłon (s. 3) i innych oznakach otwartości Holendrów; przemowach burmistrza Joba Cohena o tym, że „w Amsterdamie szaleństwo to wartość”, sqattingu legalnym od 1971 roku (pewne ograniczenia wprowadzono w 2010 r.), 7000 prostytutkach koncesjonowanych, konserwatywnej, bo tradycyjnej tolerancji, liberalizmie ekonomicznym i społecznym, które Holendrzy często łączą (s. 13), liberalizmie widocznym w Amsterdamie jeszcze przed Spinozą, i rozkwitłym znowu w latach 1950-1990, nieco chybionej, ale liberalnie argumentowanej wielokulturowości (s. 17), i to mimo iż początki miasta były „mnisie” (stąd nazwy takie jak Gebed Zonder End) – to cud hostii, która nie spłonęła w 1345 roku, przyniosła znaczenie miasteczku (s. 26). Pielgrzymek kalwini zakazali dopiero w 1578 roku. Amsterdamczycy odkryli też w XIV wieku sekret przechowywania śledzi, co umożliwiało dalsze wyprawy. Erazm z Rotterdamu, sierota prześladowany przez opiekunów w klasztorze, ukuł nowy typ religijności – praktyczniej, nieceremonialnej, zanurzonej w indywidualnej religijności (s. 33), stąd uważano go – niesłusznie – za poprzednika Lutra. Holendrzy woleli kupiecki kalwinizm. Holenderski indywidualizm i tolerancję, Shorto wywodzi z komisji waterschappen, braku feudałów i kategorii: gedogen – tzn. czegoś nie pochwalanego, ale akceptowalnego, stąd Amsterdam i Holandia były mekką odmieńców już w XV i XVI wieku (s. 39). Gdy nadzy anabaptyści szaleli po mieście w 1534 i 1535 roku, Bruskela zaczęła mocniej pilnować Amsterdamczyków przywiązanych do miękkiej polityki gedogen, co było główną przyczyną rewolucji holenderskiej. Cesarz Karol V jeszcze wiedział, że nie da się narzucić Holendrom obcych rządów, ale Filip II już nie (s. 50). W 1559 roku Wilhelm Orański dowiedział się od króla Francji Henryka, o projekcie hiszpańskim stłumienia protestantyzmu holenderskiego, ale głównym bohaterem rewolucji był hrabia Egmont, katolicki arystokrata, który uważał w 1564 roku, że Holandia jako kraj portowy i morski nie może się oddzielić od nowinek religijnych, uwaga ta była, jak zauważa Shorto, zgodna z duchem gedogen (s. 55). Henrik van Brederode przewodził z kolej radykałom. W 1566 zaraz po zawieszeniu inkwizycji, Amsterdamczycy zaatakowali dotychczas dominujący kler. Katolicki magistrat pozwolił wówczas wreszcie na protestanckie nabożeństwa, znów zgodnie z gedogen.

Niczym w USA od 1776 roku, w Holandii lat 60 i 70. XVI wieku wykuł się naród, którego połączyła ekonomia (i waterschappen). Unia utrechcka 1580 głosiła, że ludzie są wolni, zwł. pod względem religii (s. 73). Indywidualizm widzi Shorto także w malarstwie np. Rembrandta, podkreślającego charakter postaci na portrecie. Duch innowacyjności, widoczny w łatwości zawiązywania kompanii handlowych (s. 81), to kolejna liberalna cecha renesansowego Amsterdamu, elastyczność kupców nie znał granic – kompania VOC brała udział w handlu azjatyckim stając się jego częścią, giełda i stałe kompanie handlowe (a nie tylko pojedyncze akcje biznesowe) zdumiewały w XVII włoskich podróżników (s. 101).

Shorto zwraca uwagę też na podrasowaną „amsterdamską licytację” gruntów pozamiejskich (1610), brak radykalnych podziałów społecznych na biedne i bogate domy czy dzielnice (s. 108), liczne przepisy, które jednak w swej przejrzystości zabezpieczały wolność zamiast jej zagrażać, bowiem tworzyły system prawny na którym można było polegać (s. 112), skromność bogaczy manifestowaną także w spożywaniu hutspot, zamiast wykwintnych cudactw, bogaty rynek księgarski, wynalazki, mieszanie się klas społecznych, przepis na dom z prawdziwego zdarzenia (s. 134).

Dalej omówione zostały: dekret tolerancji dla Żydów (1615), pochwały Bertranda Russella dla Spinozy (s. 142), rola Adriaena Pauwa i Amsterdamu w rokowaniach pokoju Rzeszy (1648), kartezjański humanizm (rozum miarą rzeczywistości, człowiek celem działań ludzkich), demokratyzm van Endena, radość (a może ulga) Spinozy z żydowskiej ekskomuniki (s. 150), wolność nie postrzegana jako niedbalstwo lecz jako cnota w pismach Spinozy, a Amsterdam jako przykład nowoczesnego społeczeństwa (s. 152), antyorański pakt Cromwella i de Witta, atak Johana de Witta na Spinozę (1670), mimo nadziei filozofa na wzmocnienie republikanizmu swoimi pismami, kryzys republikanizmu w 1672, wobec ataku francusko-angielskiego, skromny kolonializm holenderski (Nowy Amsterdam był wielonarodową faktorią, a nie kolonią sensu stricte – s. 169), wpływ nowoamsterdamskiego republikanizmu i tolerancji na powstanie USA, i triumf liberalizmu w USA w XIX wieku, prace spinozistów Willema Deuerhoffa i Lodewijka Meijera (s. 177)

Meijer nazywał Amsterdam Eleutheropolis („miasto wolności”), głosił potrzebę oświecania ludzi i dokładniejszej interpretacji Biblii, Jean Le Clerk kierował z kolej z Amsterdamu hugenocka propagandą przeciw Ludwikowi XIV (s. 179). Jean Frederic Bernard porównywał obrzędy chrześcijańskie z pogańskimi, zaś Charles Levier opisał myśli i życie Spinozy w 1719 roku (największy skandal książkowy pocz. XVIII w.), Lessing mógł więc już zauważyć, że „nie ma innej filozofii prócz filozofii Spinozy” (s. 182), co przyznawał bez entuzjazmu, ponieważ był raczej moderatem. Do Amsterdamu w 1683 roku przybył Locke, to Holendrzy (zwł. van Limbroch) namówili go do publikacji swych przemyśleń na temat tolerancji politycznej i religijnej. Był to czas odwołania edyktu nantejskiego przez Ludwika XIV (1685). Oczywiście Locke n ie uznawał tolerancji wobec katolików, ateistów (jako wrogów wszelkiej władzy) i muzułmanów (jako wrogów świeckiej cywilizacji zachodniej). Locke zawdzięczał wiele Le Clerkowi i van Limbrochowi, w czasach gdy Anglicy spoglądali na Holandię z mieszaniną pogardy („holenderska odwaga”, „holenderki wujek”, ale i prace Williama Temple’a o gospodarce holenderskiej), w 1688 roku, według Shorto, Anglia i Holandia stały się w zasadzie jednym państwem, stąd inwazja Wilhelma III (z flotą 4 razy większą od hiszpańskiej wielkiej armady) na Anglię była pokojowa (s. 193). Angielska bill of rights była bezpośrednio wzorowana na holenderskiej deklaracji z Utrechtu sprzed wieku. Locke dopiero potem napisał swe traktaty o rządzie…

Dalej Shorto opowiada nam o buncie mieszczan Amsterdamu przeciw bogatym nepotom w 1748 roku, i rozczarowaniu do dynastii orańskiej datującym się od lat 70 i 80. Następnym bohaterem książki jest liberał i antykolonialista Eduard Dekker (s. 203), który przybył do Indonezji w 1838 roku, a w 1860 roku napisał antykolonialną książkę: „Max Havelaar”, pierwszą książkę o kolonialnym wyzysku, porównywanej przez jej angielskich tłumaczy (1868) do „Chaty wuja Toma” (s. 205). Na książkę powoływali się zarówno liberałowie społeczni jak ekonomiczni. Dekker atakował religię i socjalizm, a kolonializm zaś tylko o ile polega na wyzysku (s. 207). Marx był w Amsterdamie w 1872 roku, ale nie przekonał holenderskich indywidualistów do socjalizmu, skłonił jednak do pewnych reform. Jednak to Dekker oraz Mill był natchnieniem feministki i propagatorki antykoncepcji Aletty Jacobs, pierwszej kobiety-studentki w Holandii (premier musiał dać jej zezwolenie na studia) Nawet marksista Herman Gorter miał tak mieszczańskie ekscentryczne maniery, że robotnicy go nie traktowali serio (s. 220). Henri Polak, fabianin był bardziej typowy. Jako Żyd bał się rewolucji i wolał reformę. Polak i Floor Wibaut starali się ulepszyć warunki życia klasy robotniczej przez konkretne kursy wiedzy i higieny (Polak) i projekty architektoniczne (Wibaut). Polak namawiał Żydów do porzucenia getta i przejście na stronę oświecenia. Zarówno przed jak i po II wojnie Amsterdam zręcznie łączył liberalizm gospodarczy ze społecznym. Po II wojnie miasto zawsze namawiało mniej liberalną Hagę do odważniejszych liberalnych projektów (s. 247).

Benno Premsela w 1964 roku udzielił wywiadu w TV, w którym bronił godności ludzi LGBT i dowodził, że ich los jest problemem całego społeczeństwa, tak jak antysemityzm jest problemem nie Żydów lecz gojów (s. 250). W 1960 narodził się holenderski ruch anty-atomowy, a niedługo potem ruch Provo. Tymczasem wpływy kościołów malały, bo pamiętano im bierność wobec nazistowskiej okupacji (nie poparli ruchu oporu). W roku 2000 zalegalizowano, nie bez oporów i dyskusji, prostytucję zgodnie z tradycją gedogen. Legalizacja ułatwiła kontrolę medyczną. Seks przestał być tabu, co powoduje, że dziś Holandia ma bardzo niski wskaźnik aborcji i nastoletnich ciąż (s. 267). Holenderska TV, odwrotnie niż USA, ma większy problem ze scenami przemocy niż seksu. Podobnie z miękkimi narkotykami. Mimo ataków konserwatywnej amerykańskiej stacji Fox News i Billa O’Reilly w 2008 roku, na holenderska politykę tolerancji wobec nich, Robert Nieuwenhuijs mógł przypomnieć, że w USA 2 razy więcej ludzi sięgało po haszysz niż w Holandii, a śmiertelnych przypadków przedawkowania w USA jest 38 na milion mieszkańców, podczas gdy w Holandii – 2.4, a więc 11 razy mniej (s. 267). Co do imigrantów i wielokulturowości, Shorto zgadza się zarówno z Paulem Schefferem z Arbejdspartij, który w 2000 pisał, że ci za rzadko się asymilują, jak i Hirsi Ali, choć trochę go niepokoi czy aby nie kusi jej wizja wojny z światem islamu (s. 271). Pewne wrażenie robią też na nim Job Cohen (burmistrz Amsterdamu) i Ahmed Aboutaleb (burmistrz Rotterdamu, muzułmanin) i ich wspólna akcja nawoływania do tolerancji. Shorto zwraca uwagę, że cała czwórka wymienionych osób przyczyniła się do lepszego zrozumienia stanowiska liberalizmu wobec problemów z imigracją, nie tylko muzułmańską, co znów stawia Holandię w czołówce liberalnej opinii publicznej.

piątek, 12 września 2014

Erich Fromm: Protestantyzm czyli państwo, katolicyzm czyli rasa

Jestem w trakcie lektury świetnej książki Ericha Fromma: „Zdrowe społeczęństwo” z 1955, którą zamierzam wkrótce zrecenzować. Nawet żałuję, że zabrałem się do niej tak późno i, że dotychczas czytałem z Fromma tylko „Ucieczkę od woności”. Póki co zatrzymam się na jednym spostrzerzeniu na temat światopoglądu protestanckiego i katolickiego. Fromm uważa, że protestantyzm jest bardziej patriarchalny, a więc „męski” i normatywny, bardziej skupiony na prawach, zasadach, dekretach i państwie. Katolicyzm zaś, mimo męskiego kleru, na rodzinie, matkowaniu (święta matka-Kościół, Madonna itd.), rasie, pochodzeniu itd. Stąd – pisze Fromm – zarówo zdrowe systemy jak i totalitaryzmy generowane przez protsestantyzm i katolicyzm różnią się. Nazizm jest bardziej katolicki, jakobinizm bardziej protestancki.

To spostrzeżenie poddałem próbie włąsnych rozważań popartych innymi lekturami. Wyjaśniałoby to znakomicie, dlaczego kraje protestanckie łatwiej grawitowały zarówno ku teokracji kalwińskiej, jak i ku oświeceniu, ponieważ wspólną cechą systemów anty-wolnościowych opartych na obowiązku i wolnościowych opartych na prawach i szczęściu jednostki jest szacunek do prawa. Wyjaśniałało by także, czemu protestanci mają katolików za bałaganiarzy. Korespondowałoby ze spostrzeżeniem Erika von Kuehneld-Leddina odnośnie katolickiego anarchizmu (niechęci do reguł i praw) i komunizmu (antyindywidualnizm, wspólnotowość). Wyjasniałoby także dlaczego liberalizm dzieli się na dwie grupy, choć powinien stanowić jedność: „ekonomiczny” i „społeczny”. Liberałowie holistyczni tacy jak Mill, Hume, Gray, Rawls czy autor tego tekstu są chyba w mniejszości; dominują liberałowie typu protestanckiego i katolickiego. Chyba tylko Holendrom udaje się łączyć oba typy liberalizmu, ale oni z kolej wpadają w pułapki postmodernistycznego relatywizmu. Przy okazji widac jak bardzo inspirujący intelektualnie dla Europy i Zahodu jest rozpad chrześcijańskiej ekumeny na reformację i kontrreformę.

Ten „katolicki” liberalizm jest nieufny wobec państwa, protestancki zaś wobec sąsiadów, religii, rodu i rasy. Uwaga Fromma wyjaśnia też dlaczego protestantyzm wydaje się antyliberalny w krajach katolickich i odwrotnie. To naprawdę wiele wyjaśnia. Ludwig von Mises, ateista z katolickiej austrii, grzmiał na antyliberalizm chrześcijaństwa w ogóle, ale był podejrzliwy najbardziej w stosunku do państwa. To oznaczałoby, że jego liebralizm jest katolicki. My świeccy humaniści gromimy radykalnych protestantów jak np. teksańscy aptyści, lecz generalnie bardziej wkurza nas katolicyzm z jego mamisyńską niedojrzałością psychologiczną; jesteśmy ludźmi prawa i państwa, a nasz kosmopolityzm wyklucza typowe dla katolików inklinacje rasistowskie. Dlatego protestanci wydają nam się naszymi przodkami; ponieważ protstancki obraz świata typowy jest i dla Kalwina i dla Bayle’a – mistrza Voltaire’a. Jest jednak trzecia inspiracja Europy – postjudaistyczny spinozjański panteizm i demokratyzm, oraz czwarta – epikureizm starożytnych. Stąd zapewne nasze utożsamianie się z protestanckim oglądem świata jest tylko częściowe. Ciekawe, że kalwiński (świat jako niegościnny i wrogi, pełen pokus) i oświeceniowy (świat jako przedmiot radosnej eksploracji) ogląd świata wzajemnie sie wykluczają, a mimo to nacisk na prawa i zasady ponownie je do siebie zliża.

Polecam Fromma!

Liberał-centrysta o prawicy i lewicy

Jako przedstawiciel centrum (między Szumlewiczem a Ziemkiewiczem, że tak żartobliwie powiem) mam pod względem politycznym dwa problemy; po pierwsze prawacy-konserwatyści uważają mnie za "lewaka" i socjalistę, zwłaszcza jak natknę się na korwinistę-libertarianina, zaś lewicowcy-socjaliści uważają mnie za pachołka Izraela i USA, oraz krwiożerczego kapitalizmu. Drugi problem to to, że mój liberalny, locke'owski światopogląd obejmujący zarówno liberalizm społeczny (w 90% spraw popieram Voltaire'a) jak i ekonomiczny (w 90% popieram Misesa), który przez to jest spójny i holistyczny, jest w tym kraju rozbity na 2 części; liberalizm ekonomiczny promuje głównie nowa prawica nazywająca się konserwatywnymi liberałami, a będąca de facto wolnorynkowymi konserwatystami, społeczny zaś ulubiła sobie socjalistyczna lewica szukająca jakiejś nowej idei i misji po upadku ZSRR. Liberalizm jest najsilniejszą ideologią naszych czasów, dlatego zarówno prawica, która odpycha mnie swoją dogmatycznością i butną hierarchicznością oraz tępym tradycjonalizmem, jak i lewica węsząca wszędzie spisku wielkiego kapitału i obwiniająca USA i Izrael za wszystko z upadaniem meteortów włącznie, starają się wykazać, że to ci drudzy są anty-wolnościowi.

Tymczasem moją sympatię budzą te nieliczne partie, które starają się łączyć oba liberalizmy w jeden normalny liberalizm; trzeba tu pogodzić ekonomiczną wolność wyboru ze społeczną wolnością wyboru; co implikuje z jednej strony odchudzenie biurokracji, z drugiej zaś niewielki margines socjalu dla potrzebujących i feministyczny parytet, ale tylko do poziomu np. 35%, a nie 50, by trochę ułatwić kobietom start w polityce ale ich też nie promować nawet jeśli nic nie potrafią. Liberalizm to prawa dla gejów i łatwość biznesu dla przedsiębiorców, nieco nadzoru nad biznesem, ale tylko kontrolnego. Antyklerykalizm i obrona neutralnego państwa świeckiego, ale bez prześladowań za religię i ze zgodą na wyznaniowe szkoły prywatne. Zakaz burek na ulicy (godność kobiety, rozpoznawalność osoby), ale nie w domach, tam kultura islamu może panować niepodzielnie, w przestrzeni wspólnej/wilokulturowej - nie. Proste? - Nie za bardzo! Odchył w prawo lub lewo bardzo łatwy, podobnie jak poświęcenie tego co kolegom mniej cenne. Amerykańscy demokraci, liberałowie holenderscy, niemiecka FDP (wolność ekonomiczna z jednej strony i zakaz noszenie burek z drugiej), w polsce Ruch Palikota/TR sprzed flirtów z Ikonowiczem to są prawdziwie, a nie tylko wybiórczo liberalne partie. Liberal Democrats czy D66 w UK i Holandii to odchył w lewo, Forza Italia - w prawo. UKiP i KNP to konserwa przebrana w liberalne łaszki. Kiedy wreszcie powstanie duża prawdziwie liberalna partia w Rzeczypospolitej? Warto, bo w wielokulturowym, pluralistycznym społeczeństwie tylko liberalizm jest odpowiedzią. Liberalizm to indywidualistyczne centrum między dwoma kolektywizmami; hierarchicznym (prawica) i egalitarnym (lewica), a jak mówił wielki niemiecki liberał z XVIII wieku Lessing: "każdy kolektywizm jest maskowaniem tyranii".

Kolorem liberalizmu jest żółty, w opozycji do błękitu prawicy i czerwieni lewicy, stąd moja żółta koszula:

http://www.youtube.com/watch?v=PhWzbLtoOOQ

http://www.youtube.com/watch?v=8IC8VPDcXiY

wtorek, 2 września 2014

Ludwig von Mises: „Socjalizm”

Już dawno miałem się zabrać za lekturę i recenzję tej księgi z 1932 roku, w której Mises, najsłynniejszy przedstawiciel libertariańskiej szkoły austriackiej w ekonomii, chciał udowodnić, że socjalizm wszelkiego typu jest nieracjonalny, niemożliwy do wykonania i destrukcyjny społecznie.

Od początku swej książki Mises przyjmuje szeroka definicję socjalizmu, jako każdej gospodarki zakładającej społeczną, tj. nieprywatną własność środków produkcji, a więc socjalizm oznaczają dlań także socjaldemokracja, imperializm konserwatywno-prawicowy, chadecka nauka społeczna itd. Bardzo ciekawe są jego rozważania na temat podobieństw idei konserwatywnych i socjalistycznych. Nie jest zresztą pierwszym myślicielem liberalnym, który zauważył sentymentalno-konserwatywne ciągoty wrogów liberalnego społeczeństwa i/lub gospodarki kapitalistycznej; przed nim podkreślał je m.in. Beniamin Constant. Mises zauważa, że pierwsi socjaliści byli za autarkią gospodarczą czyli takim spółdzielczym feudalizmem bez feudała, dopiero gdy liberalni myśliciele a zwłaszcza Richard Cobden manchesterski liberał-pacyfista, który przekonał rząd UK do zniesienia ceł na zboże (1846), i jego uczniowie, przekonali o zaletach międzynarodowego podziału pracy, także socjalizm staje się międzynarodowy czyli ponad-lokalny (L. Mises, Socjalizm, przeł Stefan Sękowski, Arcana Kraków 2009, s. 15). Wtedy powstaje idea soc-rewolucji i marksizm Ta wtórność socjalistycznej myśli ekonomicznej jest podkreślana dość często przez Misesa. Marx zdaniem Misesa zaprzeczył istnieniu logiki ogólnoludzkiej, na rzecz klasowej (moim zdaniem ogólnoludzką po prostu była dlań logika proletariacka, jako warstwy rzekomo bliżej natury), oraz profetycznie uznał socjalizm za nieuniknioną przyszłość. Mises uważa marksizm za reakcję na prawdy dostarczane przez naukę (s. 17), co jest szczególnie ciekawe w odniesieniu do dzisiejszego fanatyzmu religijnego, kreacjonizmu itd. Mises uważa kapitalizm/liberalizm (ponieważ u niego stanowią one jedną całość) za sposób na dobrobyt, który może być osiągnięty przez stałą akumulację kapitału, zaś socjalizm za zanadto retoryczny by stanowił tu jakąkolwiek alternatywę. Przy okazji zauważa, że zarówno religijni socjaliści jak i ateistyczni socjaliści uważają socjalizm za efekt swych religijnych przekonań. Pierwszym zarzutem Misesa wobec socjalizmu, jest jego niedemokratyczność; dlaczego to pracownicy zakładu, a nie ogół społeczeństwa (konsumenci) mają decydować kiedy i co produkować? Przy okazji dowodzi, że kapitalizm podniósł poziom życia mas wyżej niż jakikolwiek system w przeszłości (s. 22). Dla Misesa kapitalizm stanowi dorobek Oświecenia i wzajemnie zazębia się z prawem, wynalazczością itd. Wstęp kończy się obawami o upadek cywilizacji spowodowany socjalizmem.

Mises ubolewa nad tym, że jemu współcześni (1932) politycy i pisarze myślą po socjalistycznemu, nawet jeśli zwalczają socjalizm, widac to np. wówczas gdy tworzą partię chłopską czy mieszczańską, reprezentującą „interes klasowy”. W przypadku Niemiec, Mises stwierdza, że w zasadzie Niemcy nigdy nie znały liberalizmu, stąd „liberał” Halversen postulował w 1918 roku opieranie się rozwoju przemysłowego wielkiego kapitału, i nacjonalizację najważniejszych gałęzi przemysłu w ramach tej obrony (s. 25). Liberałów także francuskich i brytyjskich przełomu XIX i XX wieku, Mises ma za umiarkowanych socjalistów. Za zupełnych socjalistów ma np. neokantystów takich jak Hermann Cohen, którzy za Kantem mają tendencję do uważania swych przeciwników politycznych za egoistów i ludzi mniej wartościowych (s. 28). Ciekawe, że Mises nie uważa Kanta za liberała, choć był on jednym z piewców ludzkiej indywidualności, ale oczywiście kantyzm i neokantyzm przejawiał się nieco inaczej. Dla Misesa każda polityka społeczna nie podlegająca prawom rynku to socjalizm. Indywidualistyczny liberalizm jego zdaniem zaczyna się nie od praw człowieka, lecz od własności; tj. możliwości użytkowania, dla niego bowiem własność jest ściśle związana z ludzką wolą i działalnością (s. 37). Nie uważa Mises właściciela fabryki, za JEDYNEGO jej właściciela, ponieważ „wszystkie środki produkcji służą wszystkim ludziom biorącym udział w wymianie rynkowej”. Ciekawe podejście, nie do końca wiadomo o co chodzi, do momentu, kiedy Mises stwierdza, że własność istnieje tak długo, póki jest tolerowana przez społeczeństwo, a jest tolerowana dlatego, by istniał pokój i stabilizacja. W ten sposób wolny rynek (zwany przez jego wrogów kapitalizmem) jest elementem liberalnego systemu społecznego, i owocem racjonalizmu epoki Oświecenia. Liberalizm jest zdaniem Misesa doktryną, która tłumaczy prawa rządzące rozwojem społeczeństw, a jednocześnie systemem, który gwarantuje pokój, poprzez zachowanie własności i zastąpienie przemocy przez prawa (s. 41). Dlatego liberalizm sprzeciwia się nie tylko socjalizmowi, ale też wszystkim doktrynom wychodzącym od walki i wojny np. narodów czy ras (imperializm, nazizm itd.). Imperializm uważa Mises za doktrynę starą jak świat, której zwolennicy nie rozumieją, że doktryna głosząca wieczną walkę nie ma wartości, ani tego, że fabryka nie musi leżeć na terenie Niemiec i mieć dyrektora Niemca, by Niemców wzbogacić. Dystansuje się Mises wyraźnie od przywilejów i merkantylizmu. Dla niego wolny rynek czyli kapitalizm to tylko ten naprawdę wolny rynek, choć nigdzie jeszcze programu tego, jak sam pisze, nie zrealizowano w pełni. Mises uważa, że socjalizm nie polega na redystrybucji, lecz na wspólnej własności, więc każdemu socjaliście przypisuje dążenie do zniesienia własności prywatnej, nawet jeśli są nieuświadomione. Dla autora, socjalizm jest kolejnym wcieleniem mitu o złotym wieku, wynikającego z niedoskonałości naszej wiedzy historycznej np. o antycznych Germanach (s. 45). Mises rozprawia się z mitem pradawności ruskiego miru i bractw górniczych w Niemczech, przypominając, że powstały one w XVI wieku, i wcale pradawne czytaj: naturalne nie są (s. 47). Dużo wolnych nieużytków przy małym zaludnieniu nie oznacza jeszcze wspólnej własności ziemi – dostaje się tu Marxowi, ale i Chestertonowi i prawicowym idealizatorom pojmowanego mitycznie średniowiecza. Czasami Mises pisze, że celem liberalizmu jest własność prywatna, a czasem, że pokój wynikający z jej zachowywania. Prawa człowieka, są dla Misesa, nie tyle prawami co programem politycznym Oświecenia i liberalizmu, dlatego deklaracje są tu mniej ważne niż kultura polityczna (nie używa tego pojęcia, ale o to mu tutaj chodzi). Prawami tymi są wolność i prawo posiadania własności, ale już prawo do pracy Antona Mengera i innych socjalistów – nie, ponieważ praca podlega fluktuacjom rynku, czasem jest a czasem jej nie ma. Gwarantowanie jej jest fikcją (s. 51). Wartość Oświecenia i liberalizmu polega wg Misesa na pogodzeni indywidualizmu (wolność jednostki) z harmonią społeczną (wymiana zgodna z interesem ogółu), bez popadania w uogólnienia kolektywizmu z jego postulowanymi celami natury, których przecież znać nie możemy, stąd ataki Herdera na Kanta („wychowanie rodzaju ludzkiego), który uległ zbytnio urokowi „ukrytego planu natury”, którego historia ludzkości miała być realizacją. Zdaniem Lessinga, każdy kolektywizm jest maskowaniem tyranii (s. 56). Nie wiem czy można się zgodzić z uznaniem „ukrytego planu natury” za zgubny kolektywizm przeciwstawiający – jak to kolektywizm – cele jednostki celom ogółu. Chyba decydujące jest tu rozumienie teorii postępu; jeśli jest on automatyczny i pozaludzki jak u Hegla, to faktycznie oddala się od liberalizmu, a zbliża do socjalizmu, jeśli jednak jest stały albo zależny od działań ludzkich jak u Condorceta, albo podatny na regresy wobec ludzkiej pasywności czy głupoty jak u Kanta, to zaczyna się wydawać, że Mises jest nieco przewrażliwiony. Nieznajomość celu natury jest faktem, ale spekulacje na ten temat zawsze będą miały miejsce, chyba nie da się tego tematu wyłączyć. Być może zamiast zwalczać teleologiczne konstrukcje liberalizm powinien mieć własną, tak mało nienaukową jak to tylko możliwe… Podległości kolektywistycznym mirażom typowym dla filozofii niemieckiej od Kanta do Hegla, tłumacza Mises skromne osiągnięcia niemieckojęzycznej ekonomii, aż do Karla Mengera (s. 57), twórcy szkoły, z jakiej wywodzi się sam autor. Kolektywizm zdaniem Misesa implikuje uznanie, że można zmusić jednostkę do postępowania zgodnie z etyką ogółu. Mises nigdy nie pisze wprost o teorii postępu. Nie wiem jak wyobraża sobie sukces liberalizmu bez nieco nienaukowej wiary w postęp. Kolektywizm powoduje wiarę w zasadę homo homini lapus – twierdzi Austriak. Jednocześnie przyznaje, że istnieją kolektywiści-liberałowie ekonomiczni. Myślę, że tak samo znajdziemy skrajnych indywidualistów, którzy wcale wolnorynkowcami nie są np. anarchistów. Cytowany przez Misesa, Kant spodziewał się utrwalenia pokoju, dzięki wzmocnieniu władzy pieniądza (s. 60), nad romantycznie i rycersko pojmowaną logiką wojny i władzy. Liberalizm nie jest zdaniem Misesa przeciwny demokracji, lecz nadaje jej treść, bez której demokracja staje się tylko pustym hasłem. Demokracja pozwala uniknąć gwałtownych i krwawych rewolucji, oraz opiera się na wyborze jednostki i perswazji, stąd liberalizm zwykle jej sprzyja (s. 61-65). Liberalizm postuluje równość wobec prawa i zadowala się tym, natomiast socjaliści żądają demokracji, z przyzwyczajenia, ponieważ imperialne rządy Niemiec czy Rosji aż do 1917-1918 roku nie pozwalały im rozwinąć skrzydeł. Socjaliści działają jednak jak sekta, jedynie będąc w opozycji wołają o więcej demokracji (s. 70). Liberalizm jest bardziej demokratyczny od socjalizmu także dlatego, że preferuje perswazję i władzę nad umysłami, niż władzę nad ciałami, choć tak samo jak socjalizm dąży do panowania intelektualnego (s. 71). Ciekawe, że dziś Rawls twierdzi, że wystarcza mu przestrzeganie podstawowych procedur liberalnego społeczeństwa, bez przekonywania wszystkich. Mises na razie zauważa, że liberalizm postuluje wprowadzenie demokracji nawet gdy nie jest pewien zwycięstwa w wyborach. Emancypację kobiet uważa Mises za element antyprzywilejowej polityki liberalizmu i efekt wprowadzenia kapitalizmu, tak samo jak monogamię wymogła kobieta z bogatego domu, która wnosiła w posagu majątek i postawiła przez to granicę między związkiem i potomstwem legalnym i nielegalnym (s. 81). Monogamia sprzyja kobiecie, ponieważ tylko dzięki niej staje się partnerką mężczyzny a nie jego niewolnicą (jak w starożytnej Grecji czy w świecie arabskim do dziś), twierdzi Mises, dlatego sprzyja tym feministkom, które atakując nierówności prawne wobec kobiet i mężczyzn nie atakują instytucji małżeństwa. Twierdzi też, że ze względu na ciąże nie da się całkowicie zrównać sytuacji życiowej obu płci, jednocześnie jednak potępia kościoły i religie za zohydzanie seksu, i obwinia je za nadanie występkowi seksualnemu np. prostytucji smaczku owocu zakazanego (s. 86). Jest też przeciwnikiem internatów jako wylęgarni homoseksualizmu i neuroz. Krytykuje też Mises Marxa za obwinianie mieszczańskiej rodziny za rozwój prostytucji, która przecież istniała zawsze (s. 89). Ciekawe teorie, choć poczyniłbym szereg zastrzeżeń: dzieci pozamałżeńskie niekoniecznie są dyskryminowane w praktyce, podobnie takie związki, jednocześnie podział na takie i takie związki istniał już za Ludwika XIV i dużo wcześniej, wśród szlachty, trzeba odróżnić krytykę małżeństwa od krytyki dulszczyzny, zohydzanie seksu jest odwieczną praktyką religii, mającej dać jej władzę nad nieuniknionymi seksualnymi grzesznikami. Rodzinny dom też może okazać się „wylęgarnią homoseksualizmu i neuroz”, przy czym zmartwiła mnie trochę homofobia Misesa, odpornego w końcu na propagandę wielodzietności. Mises uważa ekonomię za immanentną część życia ludzkiego, wyróżniającą się tym, że wymaga ona szczególnie wyraźnie racjonalnego działania i planowania (s. 94). Obliczenia dokonują jednostki, stąd w socjalizmie nie ma de facto rachunku ekonomicznego, ergo trudno sobie wyobrazić funkcjonowanie gospodarki socjalistycznej, zwłaszcza, że ekonomia z natury jest dynamiczna i podlega trendom, a socjalizm chce ustanowić ład ekonomiczny na wieki (106). Przy okazji oskarża socjalistów o mówienie: „społeczeństwo”, kiedy myślą: „państwo” i chwali Brytyjczyków za używanie słowa: government czyli rząd w odniesieniu do państwa, co pozwala unikać konfuzji ze społeczeństwem (society), i przypisuje temu słabą recepcję socjalizmu w UK i USA (s. 108). ZSRR może planować gospodarczo, dlatego, że może powołać się na dane ze świata kapitalistycznego, gdyby na świecie istniał tylko ZSRR, panowałby w tym państwie jeszcze większy chaos (s. 113). Krytykuje też Mises laborystyczną teorię wartości towaru, który według niej wart jest tym więcej, ile więcej pracy włożono w jego wytworzenie, a nie im większy jest nań popyt. Krytykuje też podział według potrzeb, których nie da się określić w żaden bliższy sposób. Jeśli gospodarka nie miała by się opierać na korzyści jednostki, trzeba by bez końca rozbudowywać administrację i policję w celu utrzymaniu spokoju społecznego (s. 129). Wyśmiewa też Mises pomysł uczynienia pracy znośniejszą zgodnie z socjalistyczną koncepcją zniesienia podziału pracy i przypisania ludziom zajęć zgodnych ze skłonnościami poszczególnych jednostek (Fourier, Saint-Simon), twierdząc, że nikt nie wie, jak codzienną pracę uczynić pełną radości kreacją, a zerwanie z podziałem pracy i profesjonalizacją pogorszyłoby zaopatrzenie i obniżyło poziom życia (s. 134-135). Osobiście mi pomysł, by każdy miał np. dwa zawody nie wydaje się głupi, ale do tego nie trzeba regulacji. Mises gani socjalistów za uleganie romantycznym złudzeniom, iż ludziom średniowiecza praca dawała jedynie satysfakcję, przytaczając przykład mnichów-kopistów, którzy niepomiernie cieszyli się nie z pracy, lecz z zakończenia pracy (s. 137). Mises ma wielki żal do swego liberalnego poprzednika Johna Stuarta Milla, który zasugerował, że robotnicy pracowaliby zapewne lepiej, gdyby fabryki należały do nich (s. 141), przypisując to faktowi, że zmarł przed narodzinami teorii użyteczności krańcowej w produkcji. Mises jest w przeciwieństwie do Milla, przeciwnikiem płacy za określony czas pracy, zamiast za jej produkt. Mill przypisywał też egoistyczną niedbałość robotniczą niskiemu poziomowi wykształcenia. Także tą zasadę Mises krytykuje, twierdząc słusznie jak się wydaje, że za każdym altruizmem chowa się mały egoizm (np. próżność bohatera). Mises mierzy się następnie z poglądem Kautsky’ego, który twierdził, że socjalizm pozwoli na większe oszczędności, np. przez likwidację kosztów reklamowych (s. 146). Zdaniem autora omawianej książki zapomniał on o tym, że socjalizm zlikwiduje małe kramiki na rzecz drogich centrów detalicznych. Tolerancję liberalizmu przypisuje Mises oświeceniowym dążeniom do pokoju (s. 151), rachunkowi kapitalistycznej ekonomii – złagodzenie kar za przestępstwa na przestrzeni dziejów (s. 155), i wprowadzenie formalnych nieosobistych stosunków pracowniczych utrudniających pastwienie się jednych nad drugimi. Mises rehabilituje też Mathusa, i jego teorię iż bogactwa rosną matematycznie a ludność geometrycznie, co oznacza, że socjalista atakujący Mathusa, musi udowodnić, że każde nowe dziecko wynagradza uszczerbek dóbr. Mathusem atakuje Mises przekonanie socjalistów o olbrzymich socjalistycznych możliwościach kreacji dobrobytu (s. 158), bo jego zdaniem socjalizm potrafi jedynie przejadać bogactwo przedsocjalistyczne. Mises przewiduje wprowadzenie przymusowych aborcji w państwach socjalistycznych, by zachowac optimum majątkową przypadającą na osobę (s. 159). To oczywiście tylko przy założeniu, że socjaliści chcieliby zrealizować sowją obietnicę nieskończonej kreacji bogactwa. Ciekawe czy dziś teoria Mathusa jest do utrzymania? Przecież bogaci mają raczej mniej dzieci, bo chcą im zapewnić lepszy start, a bogactwo czasem rośnie „geometrycznie”, a przynajmniej „geometrycznopodobnie”, np. wskutek wynalezienia nawozów sztucznych, poza tym młoda siła robocza też ma swoje znaczenie… Niechęć marksistów z Leninem na czele wobec „spekulacji” przypisuje Mises ich małomiasteczkowej mentalności urzędników, którzy nie wiedzą jak powstają majątki (s. 171) i przewiduje, że socjalistyczny kierownik produkcji musiałby być… kapitalistą i spekulować, bo na tym polega ekonomia. Przewiduje też konflikt socjalizmu z imperializmem, ponieważ ten ostatni bazuje na przywilejach ekonomicznych zwykle lokalnych (s. 182-183). Imperalizm utożsamia Mises z merkantylizmem i protekcjonizmem, i przypisuje trwałość II imperium brytyjskiemu po katastrofie amerykańskiej (1775-1783), konwersji brytyjskiej na liberalizm tj. wolny rynek, stąd Indie nie były wykluczone przez podbój brytyjski, lecz włączone do rynku brytyjskiego, stąd poza niedogodnościami, z okupacji były też korzyści (s. 185-186). Socjalizm musiałby być protekcjonistyczny, ponieważ – o ile nie udałoby się skonstruowanie jednego superpaństwa socjalistycznego na globie – nie mógłby posiadać środków produkcji za swoimi granicami, dlatego też wiele możliwości pozostałoby niewykorzystanych. Powodzenie socjalistycznych idei przypisuje Mises wsparciu kół konserwatywnych, które zorientowały się, że ład konserwatywny (radca dworu ważniejszy od kupca, chrześcijańska niechęć wobec spekulacji i lichwy) da się zrealizować tylko w socjalizmie. Ten prawicowy, klerykalno-pruski z ducha hierarchiczny socjalizm nazywa Mises etatyzmem (s. 193). Jego odgałęzieniem jest gospodarka planowa, która postuluje zastąpienie elit tradycyjnych zrujnowanych I wojną światową, nowymi państwowymi kapitalistami. Za coś pośredniego między socjalizmem a liberalizmem (z przewagą socjalizmu) uważa Mises francuski solidaryzm – filozofię społeczną III Republiki. Solidaryzm zachowuje własność prywatną, ale nakłada wysokie podatki i stosuje korekty kapitalizmu. Typowym postulatem solidarystów jest też mocne opodatkowanie spadków. Mises lamentuje nad niszczeniem w ten sposób kapitału (s. 210), choć przecież niejeden kapitał zarabiał jedynie procentem w banku, równie dobrze można by tu za Tocqueville’m uznać, że wysokie podatki spadkowe przekształcają społeczeństwo oligarchiczne w demokratyczne, co powinno wzmacniać liberalizm społeczny a nawet ekonomiczny. Syndykalizm uważa Mises za zbieraninę idei prostych ludzi bez żadnego wykształcenia, cynicznie czasem wykorzystywaną propagandowo przez socjalistów-intelektualistów (s. 217). Ideę walki klas uważa Mises za nie tłumaczącą wcale dziejów, ponieważ nie wiadomo dlaczego nie miałaby trwać wiecznie (s. 222). Źródeł socjalizmu poszukuje Mises u Żydów, którzy wierzyli w raj na ziemi (zapewne stąd według niego miałaby się brać szczególna dbałość administracyjna u pietystów), mniej w chrześcijaństwie, które zwalczało materialistyczne herezje, choć jednocześnie wprowadzało wartościowanie do nauk społecznych, które ograniczało je aż do Oświecenia, gdy pojawiła się racjonalna nauka społeczna (s. 228). Tu naszło mnie kilka refleksji; skoro Mises uważa socjalizm za bunt przeciw racjonalizmowi i nauce, może można by go także uznać za „sumenie liberalizmu”, o którym wspomina czasem Wojciech Sadurski, i amerykańscy liberałowie, rozprawiający o „liberałach z poczuciem winy” (guilty liberal). Być może liberalizmowi i wolnemu rynkowi najbardziej zagraża nie socjalizm lecz wartościowanie, subiektywizm i romantyzm? Bardzo ucieszył mnie fragment, w którym Mises pisze, że państwo nie jest naturalne i nie jest organizmem, lecz organizacją (nieco dalej oskarża darwinizm społeczny i rasizmy „naukowe” za nadmierne postulowanie podobieństw między społeczeństwem a naturą, choć w społeczeństwie nie ma np. de facto walki o byt – s. 251), ponieważ nie tylko oddziałowuje, ale i współpracuje w ramach dążenie do harmonii interesów (np. Kant jeszcze tego nie rozumiał i tłumaczył społeczeństwo… ludzką skłonnością do tworzenia społeczeństwa – s. 236). Oczywiście państwo jest maszyną (szkoda, że Mises nie używa tego znanego już w czasach Kanta wyrażenia), jak zauważyli już francuscy fizjokraci i szkoccy ekonomiści i potrzebuje pokoju. Adam Ferguson uzależnił rozwój techniki od stosunków społecznych. Na tyle ile można sterować przyrodą, na tyle mechanizmu w państwie i społeczeństwie. Adamowi Muellerowi i innym romantykom XIX wieku zarzuca Mises niechęć do fabryk (podziału pracy), przy gloryfikowaniu prostych prac, choć przecież autarkiczny chłop też nie zawsze pracuje nad tym co sprawia mu przyjemność (s. 242). Konkurencja nie jest walką, a rasizm Gobineau nie jest niczym innym jak arystokratyczną fantazją niechętną kupczykom (s. 257). W sumie można by powiedzieć, że romantycy utknęli przy micie dobrego dzikusa, gdy liberałowie i oświeceniowcy otrząsnęli się z niego. Odmienną dynamikę klas społecznych pod względem ekonomicznym wziął Marx od Davida Ricardco (s. 259) i rozszerzył ją na wszystkie dziedziny życia, choć nie da się udowodnić, że klasy spaja jakaś ich wewnętrzna klasowa dynamika światopoglądu i interesu, choćby dlatego, że ludzie pracują w zupełnie różnych zawodach. Mises uważa, ze socjalistyczne porównywanie feudała – pasożyta ekonomicznego, z kapitalistą – kreatorem kapitału jest idiotyzmem, podobnie jak nacjonalistyczne gadanie o nieprzekraczalnych granicach mentalności i dążeń między nacjami. (s. 269). Inaczej niż imperializm, a tak samo jak liberalizm, socjalizm wierzy w możność zharmonizowaniu interesów całej ludzkości, jednak zapomina o tym, że to idee, a nie byt powodują zmiany dziejowe (s. 274-275). Marx miał twierdzić, ze Descartes uważał zwierzęta za maszyny bo żył pośród manufaktur (s. 278), Locke reprezentował burżuazję itd. W marksizmie nikt nic nie myśli, a jedynie „reprezentuje” – uważa Mises. Marksizm nie udowadnia tej tezy lecz tworzy quasi religijne założenie, w którym Hegel gra rolę Jana Chrzciciela. Wg Misesa Marx nie umie nawet sam dobrze tłumaczyć swej historycznej dynamiki. Upiera się przy koncentracji kapitału pomiędzy podobnymi fabrykami mającej przynieść socjalizm, a lepiej potrzebę socjalizmu tłumaczyłby zwykły monopol lub trust (s. 286). Mises nie wierzy w pauperyzację, za Hume’m i Mandeville’m twierdzi, że zazdrość zwiększa się w miarę zmniejszania się różnic majątkowych między ludźmi (s. 301). Jak to się jednak ma do dzisiejszej Reaganowskiej oligarchizacji, złotych menadżerskich spadochronów i ruchu Occupy Wall Street? Monopolistą z prawdziwego zdarzenia był zdaniem Misesa Kościół średniowieczny, ponieważ ekskomunika równała się społecznej śmierci jednostki. W kapitalizmie może powstać co najwyżej monopol geograficzno-surowcowy, czyli wynikający z rzadkości surowców (np. ropy, s. 307). Następnie autor uznaje za niestosowne przeciwstawianie etyki gospodarce i krytykowanie liberalizm/wolnego rynku z tego stanowiska. Przypisuję tą tendencję nieuprawomocnionemu naukowo ani rozumowo aprioryzmowi etycznemu, podczas gdy liberalizm zawiera w sobie etykę intuicjonistyczną (s. 312-313). Za fałszywą uważa Mises, i moim zdaniem zupełnie słusznie, każdą etykę nie-eudajmonistyczną tj. nie skoncentrowaną na poszukiwaniu szczęścia. Kant i Hegel próbowali zwalczać eudajmonizm i utylitaryzm etyką obowiązku, nie wyszło – Kant nawet musiał przyznać eudajmonizmowi więcej racji niż chciał (s. 315). Eudajmonizm, jak słusznie przypomina Mises, nie jest hedonizmem ponieważ radości są różne w życiu różnych ludzi. Etyka obowiązku to zdaniem Misesa, etyka władców zarządzających mięsem armatnim. Tak samo atakuje Mises ascezę, która jest po prostu nieżyciowa, bo może istnieć tylko jako przywilej bardzo niewielu, dlatego klasztory przestały szybko być ascetyczne, gdy zaczęły coś produkować (s. 320). Bardzo ciekawie prawi Mises o początkowym hedonizmie i eudajmonizmie socjalistów, którzy skonfrontowani z rzeczywistością swej polityki, zaczęli namawiać do ascezy tj. nie wymaganiu zbyt wiele od nich (s. 322). Faktycznie mistrzem purytanizmu i ascetyzmu wszechczasów był osobiście rozpustnik Mao … To mój ulubiony fragment książki austriackiego ekonomisty. Religie dzieli Mises na martwe zestawy regułek, postów itd. (islam, judaizm) i żywe jak buddyzm czy chrześcijaństwo, które nadal debatują z intelektualnymi prądami współczesności. Nie znaczy to, że te żywe są mniejszym problemem dla liberalizmu; oto co pisze o chrześcijaństwie: „…Oczekiwanie na wprowadzenie nowego porządku przez Boga, kiedy nadejdzie właściwy czas oraz ukierunkowanie wszystkich działań i myśli na przyszłe Królestwo Boże nadaje nauczaniu Jezusa całkowicie negatywny charakter. Odrzuca On wszystko, co istnieje, nie oferując nic w zamian. Dochodzi On aż do punktu unieważnienia wszystkich więzi społecznych… Jego gorliwość w niszczeniu więzi społecznych nie ma granic. Siłą stojącą za czystością i mocą tej całkowitej negacji jest ekstatyczna inspiracja i nadzieja na przyjście nowego świata. Stąd pełen pasji atak na wszystko, co istnieje… Byłoby głupotą utrzymywać, że Oświecenie osłabiające wpływ religii na masy społeczne przygotowało grunt pod socjalizm. Wprost przeciwnie, to opór, jaki Kościół stawiał wobec rozprzestrzeniania się idei liberalnych umożliwił nadejście niszczycielskiej pogardzie współczesnej myśli socjalistycznej. Kościół nie tylko nie zrobił nic, by ugasić ten pożar, ale wręcz pomógł mu rosnąć… Doktryna chrześcijańska oddzielona od kontekstu, w jakim głosił ją Chrystus – oczekiwania na rychłe przyjście Królestwa Bożego – może być niezwykle destrukcyjna. Nigdy i nigdzie nie da się stworzyć systemu etyki społecznej wspierającego współpracę w ramach społeczeństwa, jeśli będzie on oparty na doktrynie, która zabrania troski o środki do życia i pracę jednocześnie wyrażając wściekłą pogardę wobec bogaczy, głosząc nienawiść do rodziny i popierając dobrowolną kastrację… Kościół jest potęgą tak wielką, że jego wrogość wobec sił, które tworzyły społeczeństwo wystarczy do rozbicia na kawałki całej naszej kultury. W ostatnich dziesięcioleciach obserwowaliśmy z przerażeniem przekształcanie się Kościoła we wroga społeczeństwa. Kościół Katolicki, jak również wspólnoty protestanckie są jednymi z ważniejszych czynników odpowiedzialnych za powszechne występowanie idei destrukcyjnych w dzisiejszym świecie… Liberalizm jest kwiatem wyrosłym z racjonalistycznego Oświecenia, które zadało śmiertelny cios rządom starego Kościoła i zarazem źródłem współczesnego krytycyzmu historycznego. To liberalizm osłabił władzę klas, które przez stulecia były blisko związane z Kościołem. Zmienił on świat w stopniu większym, niż kiedykolwiek uczyniło to chrześcijaństwo. Przywrócił ludzkość do świata i do życia. Obudził on siły, które wstrząsnęły fundamentami bezwładnego tradycjonalizmu, na którym opierała się nauka Kościoła. Nowe spojrzenie sprawiło Kościołowi wiele kłopotów, do tego stopnia, że nie przystosował się on jeszcze nawet do zewnętrznych wyrazów nowej epoki… (s. 328 i 332-334)”. Każdemu liberalnemu sekularyście słowa te przypadną do gustu, zwłaszcza, ze nadal roi się od nawiedzonych jezuitów jak Thomas Woods próbujących wciskać nam, że KrK był zawsze ostoją wolności, zwłaszcza gospodarczej. Ciekawej, że korwinowskie z ducha wydawnictwo „Pafere” akurat tej książki nie wydało, lecz musiało to zrobić wydawnictwo: „Arcana”[1]. Szczególnie interesujące jest to, że Mises po części staje z Kościołem przeciwko Chrystusowi – nieżyciowemu ascecie. Być może faktycznie coś w tym jest, lecz jednocześnie, czy słowa o rzuceniu pierwszego kamienia nie są więcej warte od manipulowaniu przez KrK filozofią odziedziczoną po antycznej Grecji i Rzymie? Pytanie pozostawiam otwarte. Mises zauważa, że Biblia stanowi arsenał każdego potencjalnego antyliberała, dlatego KrK może co najwyżej liberałom nie przeszkadzać. Kontrreformacja tak samo jak reformacja wracały w końcu do Platona (s. 337) i jego społeczeństwa zamkniętego które tak krytykował liberał, rodak i współczesny Misesa, Karl Popper. Tak samo jak konserwatyści arystokratyczni, militarystyczni, romantyczno-rycersko-piracko-antymieszczańscy (s. 370) i rasistowscy, KrK i konsystorze zauważyły, że teokrację można zorganizować dzięki socjalizmowi. „Żywe chrześcijaństwo nie może trwać obok kapitalizmu” (s. 338), twierdzi Mises, wskazując na antyliberalne teksty Piusa XI. Bez ogródek stwierdza, że moralność sklepikarza więcej zrobiła dla humanitaryzmu i praw ludzkich niż 1000 lat chrześcijaństwa (s. 348). Ma za złe kościołom, że gani producentów alkoholu, a nie pijaków (s. 352), gloryfikuje altruizm i kult poświęcania się dla nich samych, choć są nieproduktywne (s. 358), w czym naśladuje Hume’a, który podobnie pisał o pozornych cnotach mnisich (w końcu co komu daje umartwianie się kogokolwiek). Na koniec Mises atakuje etatystyczne pomysły socjalne; np. ograniczenie czasu pracy drogą ustawową, twierdząc, że można to uczynić trwale tylko wtedy gdy podniesie się wydajność (w XIX wieku początkowo zatrudniano kobiety i dzieci, bo faceci byli zrzeszeni w gildiach, i cechach, które musiały dopiero upaść – s. 374), boi się radości Marxa ze zmniejszenia czasu prac w UK do 10 godzin dziennie, gdyż Marx liczył, że w pozbawionej międzynarodowej konkurencyjności Brytanii wybuchnie upragniona soc-rewolucja (s. 376). Wszystko pięknie powiedziałbym, ale co z ludzką zdolnością koncentracji przez tyle godzin? Obawia się też Mises ubezpieczeń społecznych , i fali chorobowego symulanctwa, a jeszcze bardziej zaniku woli wyzdrowienia rychłego, braku elastyczności ubezpieczenia (problemy z określeniem stopnia choroby itd.), oraz ambicji politycznych związków zawodowych uciszających niezrzeszonych pracowników. Uważa, że zasiłki powiększają grono niezadowolonych rewolucjonistów. Na koniec straszy też Mises nadmierną inflacją, która pobudza do konsumpcji i hamuje oszczędzanie (s. 393). Co ciekawe, Mises nie uważa, by własność była „święta”, przestała być święta wraz z oświeceniem i kapitalizmem, pozwalającym na nią zarobić (s. 405). Książka Misesa zawiera wiele celnych spostrzeżeń, pamiętajmy jednak, że powstała w czasach, gdy socjalizm był jeszcze niesprawdzony i modny. Nie odpowie nam ona na pytanie czy kapitalizm chroni wystarczająco, lub zbytnio patenty i pomysły, co zrobić z przedsiębiorcami-likwidatorami, złotymi spadochronami menadżerów, niezadowoleniem społecznym z powodu wolno postępującego wzrostu zamożności, i republikańską oligarchizacją polityki w USA powstającą m.in. drogą jakiej obawiał się Mises – romansu bogaczy z administracją (koncesje, przywileje, kupowanie głosów). Czy w ogóle da się temu zapobiec? Czy rynek faktycznie wszystko sam reguluje? Czy kiedykolwiek ludzkość wytrzyma nerwowo by zrezygnować z politycznego sterowania? Jak chronić prześladowane mniejszości bez rozbudowy administracji i biurokracji; tj. jak realizowac liberalizm społeczny w warunkach państwa-nocnego stróża? Mises jest doskonałym sygnałem ostrzegawczym przed socjalizmem, ale chwilami wydaje się nadmiernie idealistyczny. [1] Ta bałwochwalcza względem Watykanu strona prawicowa chyba nie wie co poleca: http://multibook.pl/pl/p/Ludwig-von-Mises-Socjalizm-/211