środa, 14 listopada 2012

Becker kontra Cassirer - spór o nowoczesność oświecenia



Dwaj liberalni myśliciele XX wieku, Amerykanin rodem z miasta Waterloo w stanie Iowa, Carl Lotus Becker (1873-1945) i Niemiec z Bresslau/Wrocławia Ernst Cassirer (1874-1945), którzy, co zaskakujące obaj zmarli w ostatnim roku II wojny światowej, i należeli do właściwie tego samego pokolenia, mieli zupełnie przeciwne zdanie na temat oświecenia, a przede wszystkim jego „duchowej” przynależności do nowoczesności. Becker, historyk znany jako odbrązawiacz mitu założycielskiego USA (The Beginnings of the American People (1915)), obnażający wraz ze swym przyjacielem, innym „progresywistą”, Charlesem Beardem egoistyczne, ekonomiczne pobudki kierujące buntem Trzynastu Kolonii przeciw władzy brytyjskiej, w: The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (1932), Becker postanowił odbrązowić oświecenie, dowodząc jego rzekomej archaiczności i średniowieczności. Becker uznał, iż osiemnastowieczni filozofowie więcej mieli wspólnego ze średniowiecznym światem hierarchicznym z Bóstwem na czele, niż z obecnym „zimnym” światem pokornie badanym przez naukę. Choć był liberałem, Becker, jako przede wszystkim sceptyk, uznał postęp za oświeceniową wersję chrześcijańskich nadziei łudzących ludzkość i potencjalnie niebezpiecznych. Nawoływał do dystansu wobec oświecenia, uważając rodzące się dwudziestowieczne dyktatury za jego spadkobierców . Cassirer, filozof neokantysta reprezentował również stawisko liberalne i bronił go m.in. w 1929 roku Davos przeciw „anty-burżuazyjnemu” wystąpieniu modernisty Heideggera (pod względem filozoficznych treści spór pozostał nierozstrzygnięty). Po przejęciu władzy przez nazistów w 1933 roku Cassirer emigrował do Anglii, gdzie wykładał gościnnie na uniwersytecie w Oksfordzie. Dwa lata później przyjął filozoficzną katedrę na uniwersytecie w Goeteborgu, a w 1939 również obywatelstwo szwedzkie. W 1941 roku wyemigrował do USA. Die Philosophie der Aufklärung została wydana w tym samym roku 1932, co dzieło Beckera. Cassirer uznał oświecenie za fundament myśli liberalnej i współczesnej nauki , i nawoływał do obrony jego dziedzictwa rozumu i nauki przed nadciągającą nazistowską burzą. Po II wojnie światowej ten sposób widzenia oświecenia zwyciężył. Późniejszy badacz oświecenia Peter Gay (ur. 1923), urodzony w Berlinie jako Peter Joachim Fröhlich, uciekinier z Niemiec hitlerowskich, autor: The Enlightenment: An Interpretation (1966) uznał dzieło Beckera za dzieło interesujące, ale kompletnie chybione, jeśli chodzi o cel narracji. Częściowo zrehabilitowali Beckera dopiero dzisiejsi postmoderniści tacy jak Johnson Kent Wright (Becker wrote as a principled liberal […]. Yet in some respects The Heavenly City presents an almost uncanny anticipation of the "postmodern" reading of the eighteenth century), którzy krytykują oświecenie, za uwielbienie “wielkich narracji”, absolutnych podstaw, I naturalistyczne postawy skutkujące ich zdaniem wojowniczością wieku XVIII. Z powodu tych partykularnych postaw postmodernistów oskarżał Habermas o konserwatyzm. Habermas łączący elementy lewicowe i liberalne, zawsze podkreśla znaczenie np. oświeceniowej opinii publicznej w ukształtowaniu się nowoczesnego społeczeństwa . Habermas kładzie nacisk na dążenie do bardziej humanitarnego, sprawiedliwego i egalitarnego społeczeństwa poprzez realizację potencjału rozumu tkwiącego w człowieku. Habermas twierdzi, że Oświecenie jest "niedokończonym projektem" i argumentuje, że należy je skorygować i uzupełnić, a nie odrzucać. W ten sposób dystansuje się od szkoły frankfurckiej, krytykując ją, podobnie jak wielu postmodernistów, za przesadę, pesymizm i radykalizm . Twierdzi też na przykład, że Wielka Brytania już około 1700 roku zaczęła stawać się społeczeństwem liberalnym, jako że w okolicach tego roku zaczęła powstawać tam sfera publiczna. Zmarły w 2003 roku Neil Postman również bronił (w książce: Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future) dziedzictwa przed atakami postmodernizmu. Jak widzimy spór nie jest w żadnym wypadku zakończony.

Becker wychodzi od założenia, iż elity każdej epoki są zamknięte w zaklętej sferze znaczeń słów, i sposobów ich argumentowania, podając przykład Tomasza z Akwinu, którego wywód o prawie naturalnym wydałby się nam dziś niczym nie uprawomocniony, podczas gdy on uznałby go za solidnie umocowany w wiedzy o rzeczywistości . Następnie Becker próbuje przerzucić most między czasami Dantego, który już widział potrzebę rozumowego dowodzenia słuszności wiary, a epoką Voltaire’a, w której jakoby filozofowie bardziej polegali na wierze, niż im się wydawało . Tak jak w XX wieku dla Bertranda Russela, „człowiek był wytworem procesów nieświadomych celu” , a teologię jego czasów podtrzymują przy życiu wierzący , zastąpioną na polu nauki przez historię, tak jeszcze w początkach XIX wieku, zdaniem Beckera, historię traktowano często na sposób celowy i transcendentny . Becker próbuje przekonać czytelnika, że podczas gdy człowiek XX wieku nie jest w stanie w ogóle myśleć inaczej jak tylko historycznie, w XVIII wieku filozofia (rozum) nadal dominowała nad historią (faktem), po czym w XIX i XX wieku ta pierwsza zaczęła być wypierana z tego duetu przez nauki przyrodnicze . Dla ludzi XVIII wieku „prawa natury”, będące zdaniem Beckera zeświecczoną wersją „Boga natury” były właściwie dogmatem. Wiek XX natomiast rozstał się z rozumem i logiką, tak, że jeździmy dziś np. samochodami nie znając ich budowy (to akurat kompletnie bezsensowny argument, ponieważ przeciętny człowiek w XVIII wieku tez nie rozumiał np. działania piorunochronu o czym pięknie pisała Ruth Scurr w jej pracy o Robespierre). Logik jest w XX wieku niemal tyle ile ile nauk . Filozofowie oświecenia wszystko natomiast poddawali osądowi rozumu i logiki. Według Beckera są oni nam bliscy wtedy gdy negują teokracją, broniąc z dowcipem wolności jednostki, lecz jeśli chodzi o program pozytywny, sami budowali raczej lustrzane odbicie ideologii chrześcijańskiej, w której Eden zastąpiły Ateny, Arkadia lub Pennsylwania .

Wywód swój mógłby Becker wzmocnić jeszcze uwypuklając związki oświecenia z renesansowym humanizmem, który chciał tylko skorygować chrześcijaństwo, tak by stało się bardziej tolerancyjne, ale i bez tego widać, że Amerykanin w ogóle nie dotyka takich kwestii jak utylitaryzm oświeceniowy, który wypływa z jego sekularyzmu, a przeciwstawiony jest przecież egoizmowi jednostkowego zbawienia, z drugiej strony egoizm ludzki, jak podkreślał na przykład badacz liberalizmu Pierre Manent, właśnie oświecenie uczyniło jedną z możliwych substancji d budowy dobrego społeczeństwa, znów jest tu kontrast z światem grzechu i łaski, światem średniowiecza… Becker najważniejszą cechę filozofów oświecenia upatruje w ich postanowieniu służenia swym intelektem ludzkości, a więc w ich praktycznym nastawieniu (tu akurat zgodziliby się z nim Cassirer i Gay). Voltaire’a nie uważa Becker bynajmniej za sceptyka, lecz przeciwnie za człowieka wiary w prawdę, która ma wyzwolić, to samo dotyczy też ultra sceptyka Hume’a, który atakował nawet deizm i prawa naturalne, czyli wiodące idee epoki . Becker uznaje to za kolejne wcielenie „chrześcijańskiego ideału służby”, i kontynuację dzieła protestantów i jansenistów, świeckimi metodami. Voltaire promował prawo naturalne, które rozumiał, jako „zasady moralne wspólne dla całej ludzkości ”. Becker dalej mówi o tym, jak ideały wychodzą z mody; np. jak prezydent Wilson wprawiał słuchaczy w pewne zakłopotanie mówiąc o „ludzkości” i swej miłości do „rodzaju ludzkiego” . Co ciekawe w naszych czasach jest to przecież znowu język sekretarzy ONZ, władz USA czy UE. Dalej Becker podkreśla, że większość filozofów zadowoliła się deizmem, który zachował część rzekomego objawienia nienaruszoną, kasując największe niedorzeczności biblijne, ale nawet ateista Holbach poważał prawa naturalne jako w sposób oczywisty dobre, tak samo jak Marek Aureliusz, Kalwin, Hobbes, Locke, Montaigne, Voltaire czy biskup Butler. Ta wiara w prawa natury nie pasuje do wieku XIX ani XX. Jednocześnie jednak przyznaje Becker, iż z chwila odkrycia praw fizyki przez Galileo i Newtona, prawa natury stały się czymś poznawalnym dla wszystkich, więc każdy mógł być filozofem . W XVIII wieku wyglądało to na szansę na sprawiedliwe państwo filozofów Platona , a kolej tabula rasa Locke’a dawała szansę na zjednoczenie cywilizacji z odwiecznymi prawami natury , czyli odważne reformy które polegały na odkryciu przez rozum prawdziwego sensu natury. Gdy Hume podważył w połowie XVIII wieku sens deizmu i wszelkiej religii (jako produktu ludzkiego strachu), oświeceniowcy postulowali zmiany opierając się na uczuciach, na miłości wobec ludzkości . Mała grupa filozofów francuskich (Holbach, La Mettrie, Meslier, Helvétius) wybrała ateizm, i prezentowała naturę, jako siłę niezależna od woli człowieka, lecz niewielu ich posłuchało, gdyż cieszyli się raczej skandaliczną sławą . Franklin za młodu napisał ateistyczną rozprawę, lecz potem czuł się tym skrępowany, uznając, że mechanistyczna wizja świata może i jest prawdziwa ale niezbyt przydatna (Becker tu złośliwie zauważa, że na pewno nie byłaby przydatna dla kariery Franklina) . Voltaire tymczasem wymyśla boga na nowo, a Diderot waha się między panteizmem a ateizmem, uznał jednak, że mechanistyczna koncepcja natury nie jest dobrym przeciwnikiem dla chrześcijaństwa, bo rzekomo nie daje człowiekowi władzy i nadziei, a przynajmniej tak ludzie to przyjmą . Becker jakby nie zauważał w tym miejscu, ze właśnie udowodnił, wbrew całej idei swojej książki, iż osiemnastowieczni myśliciele stanęli już wobec tego „zimnego” niedostępnego świata przyrody bez opiekuńczego bóstwa, i świadomie wybierali propagandę deistyczną, co wskazuje na to, że nie byli niewolnikami (post)chrześcijańskiego myślenia. Pokazuje też zaraz potem ich elastyczność, z jaką powitali pierwsze przejawy ograniczoności możliwości rozumowych w procesie naukowym; zajęli się praktycznym poprawianiem społeczeństwa (upolitycznienie oświecenia w drugiej połowie XVIII wieku), wymuszając pewne koncesje na monarchach, zabiegających o ich dobrą opinią (np. Fryderyku II), szukali zgodnie z hasłem Montaigne’a „człowieka w ogóle”, co znamionuje walkę uniwersalistycznego liberalizmu z sekciarstwem , i pokładali nadzieję w dalszy rozwój nauk przez potomność. Cóż może być nowocześniejszego?

Dalej Becker wyważa drzwi otwarte atakując jak romantycy i pozytywiści przed nim , rzekomą ahistoryczność oświecenia (z tą opinią silnie polemizuje Cassirer). Stara się przedstawić oświeceniowych historyków jako filozofów, którzy nauczają na historycznych przykładach, jednak niedostatecznie szanujących wartość i doniosłość jednostkowych faktów (Fontenelle mówiący, że historia bez moralności jest niczym, Voltaire szukający wieku złotego jako tego zgodnego z naturą i rozumem, historiografia jako dowodzenie tez, a nie poszukiwanie faktów, nacisk na dydaktyzm, krytyka Montesquieu przez d’Alemberta za zbytnie zajmowanie się tym jakie prawa są a nie tym jakie być powinny) . Dalej Becker pisze całkiem logicznie o tym, że antyk przegrał z chrześcijaństwem, ponieważ fatalizm jest mniej atrakcyjny od obietnicy zbawienia , i o tym jak oświecenie uwierzyło w siebie uznając się (inaczej niż renesans) za epokę bardziej cywilizowaną od antyku (np. Fontenelle) i w tym poczuciu wyższości misji i przewidywaniach nieuchronnego postępu i szczęśliwego końca ludzkości (Priestley, Condorcet), znów dopatruje się wpływu chrystianizmu. Pokładanie nadziei w pamięci potomnych, które Diderot przeciwstawia chrześcijańskiemu życiu pozagrobowemu , dla Beckera jest kolejnym dowodem „średniowieczności” oświecenia, choć co może być bardziej nowoczesnego i niereligijnego niż pamięć o sławnych ludziach. Na przykład Holbach zupełnie wprost przeciwstawiał religii kult genialnych jednostek, które przyczyniły się do polepszenia bytu jednostek, np. wynalazców . „Kult” dobroczyńców ludzkości trwa przecież do dziś, i jakże kontrastuje np. z wypowiedziami islamistów, którzy uznają kolumnę Nelsona na Trafalgar Square za bałwochwalstwo, religie rezerwują bałwochwalstwo dla bóstwa.

Cassirer w swej pracy wychodzi od siedemnastowiecznej rewolucji naukowej. Jednocześnie nie przeczy, ze doktryna aktywnej filozofii praktycznej, oświecenie wzięło z antyku, choć autonomia rozumu od polityki i świata jest już cechą nową i charakterystyczną dla oświecenia. Zwróćmy uwagę, nigdzie tu nie ma mowy o chrystianizmie, a co najwyżej o Platonie (choć raczej formule państwa filozofów, jako modelu, a nie modelu proponowanym przez wielkiego anty-liberała greckiego). Cechą wyróżniającą oświecenie od poprzednich epok, jest jak uważa Cassirer, bezprecedensowa odwaga poznawcza i wzięta z nauk przyrodniczych postawa analityczna zamiast suchej dedukcji. Inaczej niż Becker, który chciał dowieść kontrfaktyczności oświecenia, Cassirer podkreśla, jak oświeceniowcy w oparciu o fakty, demaskowali niedostateczny dla nich szacunek twórców siedemnastowiecznych twórców wielkich systemów filozoficznych (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz) . Rachunki i prawa odkryte przez Newtona i Leibniza dostarczyły po raz pierwszy pewnych podstaw pod obserwację naukową. Voltaire i inni krytykowali stosowanie wydedukowanych hipotez, i zalecali studiowanie fenomenów. Nie mieli nadziei przeniknąć absolutny byt badanych obiektów, lecz obserwować i wnioskować. Rozum dla XVII wieku był stanem posiadania tj. wiedzą posiadaną, dla wieku XVIII rozum był metodą badawczą . Tak powstawała znana nam dziś owocna skromność nauki, zastępująca dotychczasowe aroganckie teologiczne konstatacje. Wiek XVIII odziedziczył jednak pewien holizm po wiekach uprzednich, który objawił się np. tym, że Berkeley i Hume znaleźli wspólne słowo na wrażenie zmysłowe i refleksje (podział Locke’a), tym słowem była „percepcja” . W końcu natura jest jedna i nie powinniśmy tracić jej z oczu. XVIII wiek jest silnie liberalny i indywidualistyczny, nakazuje rozpatrywać państwo jako zbiór jednostek, stąd np. monteskiuszowski pomysł podziału konkurujących ze sobą władz, tak by, żadna z nich nie przytłaczała zanadto jednostki . Zasady nauki stają się w XVIII wieku względne, ale charakteryzują się ważnością względną. Jedność nauk staje się coraz bardziej względna w miarę pękania szwów absolutyzmu politycznego, lecz pewien holizm pozostaje, kalkulacja czyli liczenia staje się myśleniem (Helvétius próbował nawet stwierdzić, ze np. czucie = sądzenie) . Popularny jest nadal pomysł Leibniza – jego automatycznie samorozwijające się monady, zapewniają spojrzenie na świat, gdzie ciągłość zapewnia jedność w wielości i trwałość w zmienności . Wolff starał się jeszcze bardziej uprościć Leibniza. Leibnizowską ideę rozwoju akceptuje nawet Voltaire, który w „Kandydzie” tak kpił sobie z jego optymizmu . Nowoczesne, według Cassirera, jest w oświeceniu, stała relacja między poznaniem przyrody a samopoznaniem . Średniowiecze poznawało by hierarchizować byty względem stwórcy, zaś Bruno i Galileo uczynili z przyrody coś niezależnego od kreacji 9za to spalono Bruna i uwięziono Galileo, który przecież starał się pogodzić z papiestwem), przyroda ma własne prawa, które trzeba odkrywać i poznawać dla szczęścia ludzkości, tak więc naturalizm średniowiecza i naturalizm humanistyczno-oświeceniowy to dwie różne rzeczy; objawienie zostało zdetronizowane przez prawa przyrody . Dwaj włosi dostrzegli pewne prawidłowości fizyczne, a potem Newton odkrył prawa stojące za nimi, stąd bezgraniczny podziw dla Newtona wśród wszystkich wielkich oświecenia. Newtoniański empiryzm zastąpił w dużym stopniu kartezjanizm. Teologowie nieudolnie układali różne „Teologie fizyczne” (dzieło Derhama) w nadziei na odzyskanie dla swej „nauki” dominującej pozycji, stąd Voltaire i inni mocno musieli walczyć z „bękartami wiary i nauki” . Jednocześnie geologia nadaje badaniom wymiar czasowy, stąd Fontenelle mógł pisać, że wiara starożytnych w niezmienność ciał niebieskich, przypomina wiarę róży, że za jej życia nie zmarł żaden ogrodnik . Oświecenie czuje się na tyle pewne siebie, że może odrzucić zarówno bzdury średniowieczne, jak i antyczne, renesans nie miał takiej siły przebicia. Biolog Buffon wycofał się z sądów o dziejach stworzenia, nie szukając sporu z teologią, lecz jego milczenie wyraźnie pokazywało, że nie ma miejsca na ugodę bajek z nauką . Oświecenie wycofuje się z tematyki jedności duszy i ciała, gdyż nie dostrzega zasad na których można by się oprzeć w ich badaniu, stąd d’Alembert krytykuje na przykład Holbacha za drążenie tego tematu . Cassirer ukazuje to samoograniczenie nauki za wzór naukowego postępowania, pokazując jednocześnie pewną metafizyczną postawę deistów, wyśmianych przez Hume’a, który sprowadził religię do psychologii . Nauka „oficjalna” oświecenia zatrzymała się wtedy istotnie w pół drogi miedzy metafizyką a fizyką, lecz popularni autorzy tacy jak Holbach nawiązujący do chemii, i La Mettrie – medycyny, zamierzali wyrugować całą metafizykę (La Mettrie zauważał, że każdy sąd o duszy, musi być oparty na obserwacji ciała, a więc dusza nie istnieje) . Odrzucając spirytualizm, jako to co krepuje naukę, wpadł w determinizm przyrody, który wyśmiał Fryderyk Wielki (uznał, że kary i nagrody, oraz wszelka ambicja, są w deterministycznym świecie bez sensu, bo zawsze winne są czynniki wpływu, Holbach zresztą sam wahał się czy determizm należy odnosić do kultury i społeczeństwa. Holbachowi zarzucano też, że piętnuje kościelne wychowanie ludzi w lęku, a przecież determinizm godzi je teoretycznie z przyrodą), Diderot próbował uratować determinizm dialektyką fatalistycznego losu i ludzkiego myślenia . Holbachowska wizja przyrody jako wielkiego warsztatu, dała jednak początek ewolucjonizmowi, i potem darwinizmowi . Diderot przeczuwał przyszły prymat biologii nad fizyką i matematyką (błędnie sądził, ze te dwie, już się wiele nie rozwiną, a przecież potem nastała np. era Gaussa), która da jakąś monistyczną metodę poznania przyrody . I faktycznie Buffon krytykował Carla von Linné za odgórne klasyfikacje, zamiast kojarzenia gatunków na zasadzie cech podobnych i nakazywał przede wszystkim badać skamieniałości . Holbach i Diderot dostrzegli w pełni dynamizm przyrody . Słowem poznanie naukowe w czasach oświecenia właśnie zaczęło spełniać wymagania nowoczesnej nauki.

Podobnie nowoczesna jest zdaniem Cassirera refleksyjna i krytyczna psychologia czasów oświecenia , i to już od Locke’a, który w odróżnieniu od Descartesa zauważył, że między naszym umysłem a przyrodą stoi coś co uniemożliwia bezpośrednie poznanie (stąd wiosek m.in. o braku prawdziwej łączności miedzy ciałem i duszą) . Locke jak wiadomo zwalczał też pomysł idei wrodzonych, lecz by zlikwidować resztki dualizmu trzeba było uznać, że rozum podlega (niestety) uczuciom i emocjom (Hume, Vauvenargues, Voltaire doszli niezależnie do tego wniosku, który pozwolił im raz na zawsze odesłać antyczny stoicyzm do lamusa, i to mimo iż Vauvenargues miał intelektualny romans ze stoicyzmem) . Ten dialog oświeceniowców, przeczy oskarżeniom tej epoki o dogmatyzm, które wysuwa Becker. Nawet w najbardziej podstawowych dla siebie wartościach, oświeceniowcy, potrafili być, jak zobaczymy, elastyczni niczym dzisiejsi uczeni. Już Condillac, uczeń Locke’a pisał, iż zawsze jesteśmy uwięzieni w obrębie własnego „ja”, Mauperthuis uważał, że jeśli widzi się drzewo to oznacza nie tyle, ze istnieje to drzewo, ale, że istnieje jakieś drzewo. Pomysłów było wiele.

Religia oficjalna dla oświeceniowców przede wszystkim wymagała korekty, gdyż w formie obecnej, była sekciarska i niemoralna. Holbach i Diderot nawoływali wprawdzie do jej zupełnego odrzucenia, ale nie przekonali większości . Niewiarę krytykował np. Goethe, mimo całego swego antyklerykalizmu, wolał odnowić religię niż ją wyrzucać na śmietnik. W tym fakcie może istotnie przejawia się jakiś metafizyczny sentymentalizm oświecenia, jak chciałby Becker, ale można go uznać także za jakże charakterystyczny dla niego praktycyzm, wspomnijmy co pisał o religii Diderot, w cytatach przytaczanych przez Beckera. Zresztą pamiętajmy z jaką trudnością i rozpaczą od wiary odchodzili jeszcze w XIX wieku Renan i Nietzche, pesymizm ten nie miał nic wspólnego z radosnym Nowym Ateizmem (którego Becke nie mógł znać, gdyż żył w erze Menckena, a więc ateizmu zawieszonego między tragicznym XIX wieku, a pogodnym XX wieku) a przecież Becker nie wątpił w nowoczesność XIX wieku… Nowa religia oświeceniowców, jak przyznaje Cassirer, miała być skuteczna i uniwersalna. Za Erazmem i de Grootem, oświeceniowcy bronili wolności ludzkiej od grzechu pierworodnego, lecz inaczej niż oni odnieśli w swej epoce zwycięstwo . W XVII wieku Pascal przemawiał do sceptyków, ich jeżykiem twierdząc, że wobec ograniczoności rozumu i jego bezradności wobec zła, wiara jest potrzebna, Voltaire zwalczał teorie Pascala opowiadając się za hedonizmem, towarzyskością i wykwintem, oraz podkreślając, że zło (ludzkie wady) utrzymuje świat w ruchu . Mauperthuis niczym potem Bentham próbował zmierzyć szczęście, a Kant sprowadzić je do poczucia subiektywnej celowości życia jednostki (chyba dziś tak właśnie najczęściej rozumiemy szczęście) , Shaftesbury szedł w estetyzm, a Rousseau uczynił człowieka dobrym z natury, za co potępił go Kościół. Jednocześnie surowy protestantyzm w XVIII wieku stopił się z humanizmem i racjonalną krytyką Biblii i stał się, jak pisze Cassirer religią wolności . Tak przezwyciężono właściwie kilka razy grzech pierworodny. Bayle nakazał z religii wyrzucić dogmaty i zabobony, czyli to co dzieli, a jego postulat tolerancji (przymus Bayle uznał za absurd taki sam jak zabobony) miał być credo nowej wiary – wiary rozumowej i naturalnej . Bayle uznał, ze to co w religiach każe ludziom mordować jest fałszywe . Za Bayle’m, Voltaire uważał tolerancję za „podstawowe uprawnienie rozumu” . Dla Diderota religia naturalna jako jedyna odpowiada wszystkim, a judaizm czy chrześcijaństwo to tylko herezje do niej się odnoszące, z kolei Tindal uznał za kamień probierczy prawdziwości religii, jej zasięg i siłę oddziaływania . W połowie wieku Hume ukazał absurdalność każdej religii, z deizmem włącznie, stąd filozofowie coraz silniej będą szli w czystą politykę i kultywowanie wrażliwości. Ta zmiana pokazuje znów nie-dogmatyczne podejście oświeceniowców.

Cassirer mocno atakuje często bezrefleksyjni powtarzane zarzuty wobec oświecenia o jego ahistoryczny rys intelektualny. Przytacza przykład Spinozy, który za pomocą swego monizmu dokonał pierwszej racjonalnej krytyki Biblii , jednocześnie dziwiąc się czemu ludzie szukają bóstwa nie w prawach przyrody (tym co niezmienne), lecz w cudach (tym co przypadkowe i jednostkowe), przyznał mu rację Lessing. Nie mieli jednak racji romantycy twierdzący, że oświecenie gardziło faktem jednostkowym i historią, zresztą, jak zauważa Cassirer, romantycy postulujący osądzać każdą epokę według jej standardów, wobec oświecenia uprawiali krytykę absolutystyczną i wyłącznie negatywną , nie doceniając pionierskiej roli oświecenia w wypracowaniu warsztatu nowoczesnego historyka. Np. Voltaire nie narzuca dziejom apriorycznie swej ideologii, lecz szuka w dziejach nowych problemów do rozwiązania filozoficznego, co jest postawą nowoczesnego historiozofa i historyka idei. Bayle podkreślał konieczną bezstronność historyka, który nie powinien mieć narodowości ani religii . Montesquieu prezentuje badania porównawcze ustrojów, które mają wiele wspólnego socjologii typów idealnych Maxa Webera . Voltaire, a za nim Lessing i Herder rozumieli znaczenie zmiennego ducha czasów. Oczywiście postawa postępowa i dydaktyczna Voltaire’a jest da oświecenia bardziej typowa, niż traktowanie historii jako subtelnej rozrywki jak to czyni Hume, lecz ten dydaktyzm nie umniejsza staranności warsztatu, który u Voltaire’a jest dużo lepszy jeszcze niż u Montesquieu. Temu ostatniemu zarzucano wielokrotnie niezbyt staranne podejście do faktów, lecz jeśli uznać go za socjologa typów idealnych sytuacja wygląda inaczej. Tak Cassirer broni zmysłu historycznego XVIII wieku. Dodałbym jeszcze uwagę, jak żałośnie brzmią uwagi o niehistoryczności pionierów nowoczesnej historiografii, z ust ludzi XIX wieku, która wydała np. Leopolda von Rankego, który ślubował pisać historię wie ist eigentlich gewesen, a na niemal każdej stronicy znajdziemy bałwochwalcze peany ku czci Prus. Rada Bayle’a, o tym, że historyk nie powinien mieć narodowości, brzmi tu szczególnie trafnie.

Oświecenie, jak pisze Cassirer nie zamierzało burzyć, lecz odnawiać, co dotyczy także gmachu państwa i społeczeństwa . Od Platona przed de Groota, oświeceniowcy czerpią ideę prawa niezależnego od woli władzy , ale oczywiście, czego nie dodaje Cassirer, interpretują to bardziej liberalnie niż Platon, ponieważ wychodzą od jednostki, co zwiastuje liberalne oddzielenie państwa i społeczeństwa. Na tej bazie Montesquieu wyrokuje potem, że sprawiedliwość jest określoną relacją a nie pustą ideą, a d’Alembert głosi, iż etyka może być tylko społeczna . Voltaire uznał za najważniejszą wolność opinii, od której zależą wszystkie inne wolności . Condorcet i Rousseau budują na tym wszystkim prawa człowieka. Co ciekawe Rousseau nie utożsamił ich z prawami natury, między innymi Kant potem oparł je o subiektywnym poczuciu celowości jednostki, która czuje, ze są jej przynależne pewne prawa. Słusznie Cassirer odpiera stary, a niestety straszliwie żywotny (często z lubością postarzany przez badaczy anglosaskich, którzy próbują wykazać rzekomą wyższość ostrożnego oświecenia anglo-szkockiego nad francuskim) , zarzut Taine’a o nieżyciowość, dogmatyczność systemową i niepraktyczność głównych francuskich oświeceniowców, podkreślając iż wszyscy pojmowali, że „od teorii do praktyki droga jest trudna i mozolna”, oraz ich żywe reagowanie na zmiany polityczne, elastyczność i chęć bycia przydatnymi .

Czego Cassirer zdaje się nie dostrzegać to fakt, iż Rousseau rezygnuje z podwójnej umowy społecznej Locke’a (najpierw miedzy obywatelami, a potem ich z państwem) na rzecz pojedynczej umowy społecznej , jest krokiem w stronę ubóstwienia państwa i podporządkowania jednostki, co zapowiada socjalizm, co dla Beckera jest tendencją ogólnoświeceniową. Obaj są niedostatecznie wyczuleni na różnicę między głównym liberalny nurtem oświecenia, a jego protosocjalistycznym spartańskim nurtem pobocznym, którego Rousseau był głównym przedstawicielem. Trzeba jednak zaznaczyć, że Cassirer uważa Rousseau za najpoważniejszego krytyka oświecenia, a Kanta za jego obrońcę. Warto przy okazji zaznaczyć, iż np. według pierwszym krytykiem liberalizmu, starającym się sprowadzić liberalne idee Locke’a i Montesquieu do absurdu. Podobnie jak Montesquieu, Rousseau, zdaniem Maneta, wyraźnie dostrzegał, że dni absolutyzmu są policzone, i że najprawdopodobniej zastąpi go porządek konstytucyjno-liberalny . Według Rousseau człowiekiem kreowanym przez porządek liberalny, i jednocześnie człowiekiem dla którego ten porządek jest pomyślany, to mieszczanin, który nastawiony jest na konkurencję, przejawiający egoizm w kontaktach z innymi, nie umiejący czuć się wolnym, bez nawiązania do sytuacji innych . Podziwiał Rousseau zmysł społeczny antycznych Aten i Rzymu, i absolutną lojalność państwu, mimo, iż ludzie antyku mało cenili jednostkę, od której oczekiwano największych wyrzeczeń dla ojczyzny . Rousseau nie ma, zdaniem Manenta, faktycznego programu politycznego, a jedynie zawiera sprzeciw wobec usprawiedliwiania pierwotnego „zawłaszczenia”, ponieważ już na początku silniejszy, który może wykonać więcej pracy, zajmie lepszą pozycję w społeczeństwie, i krytykę wszelkich systemów, gdzie jednostka nie utożsamia się z dobrem społecznym. Robespierre łudził się, więc w 1794 roku, że zrealizował projekt Rousseau, ponieważ tego projektu tak naprawdę nie było . Faktycznie jednak rewolucja francuska następowała według rytmu, jaki wyznaczała myśl Rousseau; w 1789 roku zabezpieczała prawa i bezpieczeństwo jednostki realizując plan liberalny, po 1793 roku zażądała bezwzględnej lojalności usiłując wymusić „antyczną” jedność społeczną, zaś potem pogodziła się z naturalną nierównością. Z tych sprzeczności wyłoniła się nowa kategoria – naród, która miała ujednolicić społeczeństwo i zjednoczyć je we wspólnym wysiłku, mimo nierówności społecznych .

Starcie się liberalnej i proto-socjalistycznej wizji wolności jest szczególnie widoczne w dwóch pojedynkach oratorskich; Sieyèsa z Thomasem Painem, oraz z jakobinami i Condorceta z Robespierrem. Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836), autor słynnej przedrewolucyjnej broszury: „Czym jest stan trzeci”, domagający się większego udziału ludu w życiu politycznym, trochę na liberalny wzór angielski, nie mógł pogodzić się z jakobińską ideą wolności uzyskanej przez uczestniczenie i działanie we wspólnocie politycznej. W 1791 roku sprzeciwiał się jakobinom, jako tym: „…którzy postrzegają wolność polityczną jako coś w rodzaju stałego eksperymentu w dziedzinie prawa publicznego” (la liberté politique comme un exercise continuel de droits publiques). Sieyès dodawał, że wolność polega nie na wykonywaniu wielkiej pracy w celu jej zapewniania, lecz raczej na umożliwieniu takich warunków, by można było rządzić w możliwie najprostszy i najklarowniejszy sposób, dlatego sprzeciwiał się wolnościowym eksperymentom, zadowalając się na rozumieniu wolności politycznej mniej więcej w ujęciu Locke’a. Przerażał go brak poszanowania władzy jaki stwierdzał u jakobinów. Z zwolennikom wolności zdobywanej przez uczestnictwo we wspólnocie politycznej, odpowiadał: „ oddajcie mi moją niezależność zwierzęcia” (Rends-moi mon indépendence animale), tzn. tą pierwotną wolność „anarchistyczną” . Sieyès przypominał by nie mylić wolności z reprezentacją i systemem reprezentacyjnym, gdyż możemy mieć do czynienia z rządem reprezentującym wszystkie grupy społeczne, a jednak łamiącym wolności obywatelskie i odwrotnie. Z braku podkreślenia owego podziału liberalno-lewicowego przez Cassirera i Beckera, a także przez współczesnego im francuskiego badacza oświecenia Paula Hazarda, widać, że prze II wojną światową wewnętrzna walka polityczna w obozie oświecenia była nie do końca uświadomiona i dostrzeżona. Można więc upatrywać w tej niewiedzy źródła sporu między Beckerem i Cassirerem. Podczas gdy ten pierwszy tropił głównie quasi-religijne afekty oświeceniowców, które miały zamienić się w złowrogie dogmaty jakobińskie podczas rewolucji francuskiej, ten drugi spokojnie wraz z Kantem odpierał atak Rousseau.

piątek, 2 listopada 2012

Nędza intelektualna konserwatyzmu

Tak samo jak socjaliści, konserwatyści tworzą wyidealizowane utopie nie mające nic wspólnego z rzeczywistością, z tą różnicą, że te konserwatywne utopie mają jakimś tam związek z przeszłą rzeczywistością. Konserwatystów przejrzał już pod tym względem dziewiętnastowieczny francuski liberalny autor Beniamin Constant. Oczywiście konserwatyści podpierając się autorytetem przestraszonych rewolucją liberałów twierdzą, iż to ich idea jest rozsądna, a podążanie za pomysłami pochodzącymi z głowy – niebezpieczne, a więc za utopie uważają oni liberalizm i socjalizm, jednak to właśnie liberalizm z jego utylitarnym zacięcia i reformistycznym nastawieniem oraz uniwersalnym indywidualizmem, odnotował największe sukcesy jako idea polityczna, a przy okazji także ekonomiczna. Konserwatyści postulują trzymanie rozumu w ryzach tradycji, upatrując w nim siły destrukcyjnej, natomiast ja po liberalnemu powiem, że to przede wszystkim rozum powinien trzymać w ryzach rozbudzone narodowe i religijne histerie, jakimi posługiwał się i nadal posługuje dla swych celów konserwatyzm. Siły destrukcji, są oczywiście w każdym z nas, ale łącza się raczej z emocjami i irracjonalizmem, którymi karmią się utopijne ideologie i religie.

Nie bez kozery autor książki: „Fahrenheit 451”, z roku 1953, Ray Radbury przedstawił w niej utopijną wizję społeczeństwa palącego wszelkie książki, jako źródła szkodliwych emocji. Mnie osobiście palenie książek kojarzy się z czymś wręcz przeciwnie, zresztą jak słusznie zauważył mój przyjaciel, książka (jak i film Françoisa Truffauta z 1966 roku będący jej ekranizacją), jest bez sensu, ponieważ, jak bez książek mogliby oni przekazywać wiedzę techniczną do użytku tej niby wysoko rozwiniętej cywilizacji. Zresztą w filmie palą głównie książki fabularne i filozoficzne, nie ma natomiast powiedziane, co dzieje się z tymi technicznymi. Bardziej przemawia do mnie scena z serialu Family Guy, gdzie fanatycy religijni palą książki „szkodzące bogu”, w tym dzieła Dawkinsa, Hawkinga i… podręcznik do matematyki dla szkoły podstawowej. Faktem jest jednak, że czyste emocje są niebezpieczne. Jest takie powiedzenie, że człowiek postępuje rozsądnie, po wyczerpaniu wszystkich innych możliwości, sam wiem jak wiele jest irracjonalizmu, gniewu i destrukcji we mnie samym, i jak dużo mnie czasem kosztuje, by się nie rozklejać w szale żalu, lecz by działać logicznie i racjonalnie.

Tak więc to rozum jest siłą kontrolującą i wprowadzającą ład, co zresztą jako tako rozumieli nawet scholastycy, próbując rozumowo dowieść istnienia boga, na czym rzecz jasna połamali sobie żeby. Trzeba przykładać starań, by emocje nie brały góry, i np. tak jak nie lubię premiera Tuska, za jego zbyt duży jak dla mnie konserwatyzm, to cenię go za to, że dość umiejętnie przekłuwa w swych przemowach nadęte PISowskie balony emocji.

Konserwatyzm odwołuje się do emocji, co zauważono już wiele razy. Na przykład klasyczny liberał austriacki Friedrich von Hayek krytykował nadmierny optymizm opartych na racjonalizmie radykalnych reform społecznych, lecz z drugiej strony mocno krytykował konserwatyzm, która to ideologię uznawał za okazjonalnie przydatną, lecz jednak jałową, jak pisał w swoim postscriptum do książki: Konstytucja wolności” z 1960 roku:

„…Konserwatyzm jest uzasadnioną, prawdopodobnie potrzebną, a na pewno rozpowszechnioną postawą opozycji w stosunku do gwałtownych zmian. Od czasu Wielkiej Rewolucji Francuskiej odgrywa ważną rolę w europejskiej polityce. Aż do narodzin socjalizmu, przeciwieństwem konserwatyzmu był liberalizm. W historii Stanów Zjednoczonych brak tego rodzaju przeciwstawienia, ponieważ to, co w Europie nazywano liberalizmem, w Ameryce było wspólną tradycją, na podstawie której tworzył się ustrój. W ten sposób obrońca amerykańskiej tradycji był liberałem w europejskim tego słowa znaczeniu. Do jeszcze większego zamieszania doprowadziły ostatnio próby przeszczepienia do Ameryki europejskiego typu konserwatyzmu, który będąc obcym amerykańskiej tradycji, przybrał nieco dziwaczny charakter. Przy tym wszystkim, już wcześniej amerykańscy radykałowie i socjaliści zaczęli nazywać się liberałami. Niemniej jednak, w tym miejscu użyję słowa „liberalne” dla określenia zajmowanego przez siebie stanowiska, które, moim zdaniem, jest jednakowo różne zarówno od autentycznego konserwatyzmu, jak socjalizmu. Chcę jednak od razu zaznaczyć, że czynię to z coraz większą obawą i będę musiał zastanowić się nad odpowiednim określeniem dla partii wolnościowej. Po pierwsze dlatego, że termin „liberalny” jest dziś w Stanach Zjednoczonych przyczyną ciągłych nieporozumień; po drugie dlatego, że dominujący w Europie rodzaj racjonalistycznego liberalizmu jest jednym z przewodników socjalizmu… konserwatyzm z natury nie potrafi zaoferować alternatywy dla kierunku, w jakim się rozwijamy. Owszem, może osiągnąć sukces, stawiając opór aktualnym tendencjom i spowalniając niepożądane zmiany, niemniej jednak nie jest w stanie ich powstrzymać, ponieważ nie wskazuje innych możliwości. Z tego powodu konserwatyzm jest niezmiennie skazany na kroczenie ścieżką, która jest wyborem innych. Przeciąganie liny między konserwatystami a progresywistami może tylko wpłynąć na tempo, lecz nie na kierunek rozwoju.... Powinnością liberała jest przede wszystkim pytać, w jakim kierunku podążamy, a nie czy mamy tam podążać szybko albo jak daleko. W rzeczywistości różni się on dziś od kolektywistycznego radykała znacznie bardziej niż konserwatysta. Podczas gdy ten ostatni ogólnie prezentuje zaledwie umiarkowanie nieprzychylne nastawienie do współczesności, liberał musi bardziej stanowczo sprzeciwiać się niektórym z podstawowych idei, które większość konserwatystów dzieli z socjalistami ...”.

Hayek polemizował z klasycznym podziałem na prawicę, centrum i lewicę, przeciwstawiając mu model trójkątny:

„…Zazwyczaj pokazuje się miejsca, które zajmują omawiane trzy opcje, w taki sposób, że ich wzajemne relacje stają się nieczytelne. Sytuuje się je na linii, gdzie socjaliści znajdą się po lewej stronie, konserwatyści po prawej, a liberałowie mniej więcej pośrodku. Nic bardziej mylącego. Jeżeli chcemy posłużyć się wykresem, to należałoby narysować trójkąt, w którym konserwatyści zajmują jeden wierzchołek, socjaliści ciągną w stronę drugiego, a liberałowie w stronę trzeciego wierzchołka. Ponieważ od długiego czasu socjaliści są siłą dominującą w tych zawodach, konserwatyści wykazywali tendencję do podążania bardziej w kierunku wyznaczanym przez socjalistów, oraz w stosownych okresach przyswoili sobie idee, które udało się radykalnej propagandzie podnieść do rangi godnych uznania. To konserwatyści regularnie zawierali kompromisy z socjalizmem, a także koncentrowali na sobie uwagę należącą się działaniom socjalistów. Jako orędownicy Drogi Pośredniej bez własnych celów, konserwatyści kierowali się przekonaniem, że prawda musi znajdować się gdzieś między skrajnościami. W rezultacie zmieniali swoje położenie za każdym razem, kiedy na którymkolwiek ze skrzydeł pojawiał się ruch o bardziej radykalnym charakterze. Dlatego stanowisko, które w dowolnym momencie jest właściwie określone jako konserwatywne zależy od aktualnych tendencji. Ponieważ ostatnich kilka dekad to przewaga dążności socjalistycznych, mogłoby się wydawać, że zarówno konserwatyści, jak liberałowie mają na celu ich hamowanie. Rzecz jednak w tym, że liberalizm chce dokądś zmierzać, a nie pozostawać w bezruchu… Fakt, że w Stanach Zjednoczonych można bronić indywidualnej wolności, jednocześnie występując w obronie od dawna obecnych instytucji życia społecznego, nie powinien zaciemniać różnicy między liberalizmem a konserwatyzmem. Dla liberała instytucje te znaczą wiele nie dlatego, że są głęboko zakorzenione, ani też dlatego, że są amerykańskie, ale ponieważ pozostają w zgodzie z cenionymi przez niego ideałami… w przeszłości liberałowie mogli wyciągnąć wiele korzyści z nauk myślicieli konserwatywnych… podziw konserwatystów dla nieskrępowanego wzrostu ogólnie ogranicza się do czasów minionych. Charakterystyczne jest to, że nie mają odwagi przyjąć podobnych nieplanowanych zmian, z których wyłonią się kolejne narzędzia do realizacji ludzkich dążeń… Autorzy konserwatywni często przyznawali, że fundamentalnym rysem stanowiska konserwatywnego jest obawa przed zmianą, bojaźliwa nieufność do tego, co nowe samo w sobie… podczas gdy postawa liberalna opiera się na odwadze i pewności siebie, na gotowości do nieingerencji w naturalny przebieg zmian, nawet jeśli nie sposób przewidzieć, dokąd one zaprowadzą… Konserwatysta poczuje się bezpieczny i zadowolony dopiero wtedy, gdy ma pewność, że jakaś wyższa mądrość obserwuje i kontroluje zmiany, gdy wie, że jakaś władza jest odpowiedzialna za utrzymywanie zmian w stanie uporządkowania ...”.

Hayek krytykuje m.in. zbyt, jego zdaniem, silne przywiązanie konserwatystów do państw jako gwaranta ładu politycznego:

„… Konserwatyście wydaje się, że porządek jest rezultatem nieprzerwanych starań władzy, której, w celu utrzymania porządku, trzeba zezwolić na czynienie tego, czego wymagają określone okoliczności, i której nie wolno krępować sztywnymi regułami… Konserwatyzm był nieefektywny w opracowywaniu generalnej koncepcji utrzymywania społecznego ładu do tego stopnia, że jego współcześni wyznawcy, próbując konstruować teoretyczny fundament, niezmiennie i niemal wyłącznie odwołują się do autorów, którzy uważali się za liberałów. Tak, słusznie zresztą, myśleli o sobie Macaulay, Tocqueville, Lord Acton, oraz Lecky. Nawet Edmund Burke do samego końca pozostał Starym Wigiem i drżałby na samą myśl, że jest postrzegany jako Torys .

Właśnie tą niesamodzielność konserwatyzmu w tworzeniu programu pozytywnego uważał Hayek za największa słabość owej ideologii. Konserwatysta, jak zauważa Hayek, nie ma, jak liberał, sztywnych przekonań dotyczących charakteru władzy, gdyż:

„…Wierzy, że jeśli rządem kierują przyzwoici ludzie, nie powinno się go przesadnie ograniczać sztywnymi regułami. Ponieważ zasadniczo jest oportunistą, największą nadzieję będzie wiązał z mądrymi i dobrymi ludźmi, który będą rządzić – nie jedynie poprzez dawanie przykładu, jak wszyscy możemy sobie życzyć, ale poprzez nadaną im i egzekwowaną przez nich władzę. Podobnie jak socjalistę, bardziej obchodzi go, kto dzierży władzę, niż jak należałoby władzę rządu ograniczać; i podobnie jak socjalista czuje się upoważniony do narzucania innym ludziom wyznawanych przez siebie wartości. Kiedy mówię, że konserwatysta nie posiada zasad, nie jest moją intencją sugerować, że brakuje mu moralnych przekonań. Typowy konserwatysta jest w istocie człowiekiem o niezwykle mocnych przekonaniach moralnych. Mam na myśli to, że cierpi na brak jakichkolwiek zasad politycznych, które umożliwiłyby mu współpracę z ludźmi hołdującymi wartościom moralnym odmiennym od jego własnych, współpracę, która dałaby taki polityczny ład, gdzie obydwie strony mają możność pozostawania w zgodzie z własnymi poglądami. To właśnie uznawanie takich zasad pozwala na koegzystencję różniących się zbiorów wartości, na budowanie pokojowego społeczeństwa przy użyciu niewielkiego tylko przymusu … Pełne pomyślności życie i praca z innymi ludźmi wymaga czegoś więcej niż wierność własnym konkretnym celom; wymaga intelektualnego przywiązania do pewnego rodzaju porządku, w którym w sprawach mających dla jednych fundamentalne znaczenie, innym zezwoli się na dążenie do urzeczywistnienia odmiennych celów… Czasami mam wrażenie, że najbardziej wyrazistym atrybutem liberalizmu, który odróżnia go w jednakowym stopniu od konserwatyzmu i socjalizmu jest pogląd, że moralne przekonania dotyczące spraw zachowania względem innych, które bezpośrednio nie dotykają sfery chronionej drugiego człowieka, nie usprawiedliwiają wymuszenia. To być może również wyjaśnia, dlaczego pełnemu skruchy socjaliście znacznie łatwiej wydaje się odnaleźć nowe schronienie duchowe w obozie konserwatystów, niż u boku liberałów… Podczas gdy konserwatysta jest skłonny bronić pewnej panującej hierarchii, a także oczekuje, że władza będzie chronić statusu tych, których on ceni, liberał uważa, że uznanie dla panujących wartości w żadnym razie nie może tłumaczyć odwoływania się do przywilejów, monopolu, czy jakiekolwiek innej wymuszającej władzy państwa, w celu osłaniania grupy protegowanych przed wpływem zmian ekonomicznych …”.

Hayek uważał, że pryncypialna nieufność konserwatyzmu wobec nowych idei, krępuje ta ideologię w ramach doświadczeń z przeszłości. Konserwatyści nie wierzą zwykle w siłę argumentacji, i zwykle uciekają się z reguły ucieka się do wskazywania jakiejś „wyższej” mądrości. Liberał, zdaniem Hayesa, nie uważa każdej zmiany za postęp, ale przynajmniej chce w tych zmianach uczestniczyć:

„…Najbardziej nieakceptowalnego rysu stanowiska konserwatywnego osobiście upatruję w jego skłonności do odrzucania dobrze zweryfikowanej nowej wiedzy. Dzieje się tak, ponieważ nie w smak mu konsekwencje wynikające z nowej sytuacji, lub też, mówiąc bez ogródek, ponieważ cechuje go obskurantyzm. Nie przeczę, naukowcy oddają się przelotnym trendom i modzie i mamy wiele powodów, aby zachować ostrożność w akceptowaniu wniosków, które wyciągają ze swoich najnowszych teorii. Jednak powody naszej powściągliwości muszą być racjonalne, jak również muszą zostać odseparowane od uczucia żalu po tym, jak nowe teorie wprowadziły zamęt w bliskich naszym sercom przekonaniach. Nie mogę ze spokojem znosić tych, którzy na przykład sprzeciwiają się teorii ewolucji czy też tak zwanym „mechanistycznym” objaśnieniom zjawisk życia, z powodu pewnych moralnych konsekwencji, które początkowo zdają się wynikać z owych teorii; ani tym bardziej tych, którzy uważają stawianie pewnych pytań za zgoła nieodpowiednie i bezbożne. Odmawiając stawienia czoła faktom, konserwatysta jedynie osłabia własną pozycję… Z nieufnością konserwatyzmu do nowego i obcego związana jest jego wrogość do internacjonalizmu oraz skłonność do ostrego nacjonalizmu – oto kolejne źródło jego słabości w zmaganiach idei. Nie jest on w stanie zmienić faktu, że myśli przemieniające naszą cywilizację nie respektują żadnych granic… owa nacjonalistyczna skłonność częstokroć pozwala przerzucić most między konserwatyzmem a kolektywizmem: niewiele dzieli myślenie w kategoriach „naszego” przemysłu czy surowca od żądania, aby zarządzano tymi państwowymi zasobami w interesie narodowym. Pod tym względem liberalizm europejski wywodzący się z Rewolucji Francuskiej w niewielkim stopniu różni się od konserwatyzmu. Nie muszę chyba dodawać, że tego rodzaju nacjonalizm jest czymś bardzo różnym od patriotyzmu… Tylko na pierwszy rzut oka może się wydawać paradoksalne, że konserwatywny anty-internacjonalizm jest tak często kojarzony z imperializmem. Jednak im większą ktoś odczuwa niechęć do obcego i im bardziej jest przekonany o wyższości własnych zwyczajów, tym bardziej traktuje „cywilizowanie” innych jako misję… Znamienne jest, że również dziś konserwatyści nierzadko łączą siły z socjalistami przeciwko liberałom – nie tylko w Anglii, gdzie Sidney Webb i Fabianie byli otwartymi imperialistami, czy w Niemczech, gdzie państwowy socjalizm i kolonialny ekspansjonizm szły ramię w ramię i znalazły poparcie tej samej grupy „krzesełkowych socjalistów” … Jednakże pod jednym względem jest podstawa do twierdzenia, że liberalizm zajmuje pozycję w połowie drogi między socjalistą a konserwatystą: taki sam dystans dzieli go zarówno od niedojrzałego racjonalizmu socjalisty, który chce przebudować wszystkie przejawy życia społecznego zgodnie z wzorem podyktowanym jego indywidualnymi przesłankami, jak od mistycyzmu, do którego tak często musi odwoływać się konserwatysta ...”.

Konserwatyzm nie jest więc samodzielny ideologicznie, jego najpoważniejsi ideologowie to prawicowi liberałowie, a poza nimi są już rozmaici nacjonaliści i militaryści hodowani przez konserwatystów, którzy upatrują w ich sprzymierzeńców przeciw liberalizmowi, no i oczywiście sentymentalne zrzędy czyli rdzeń szeregu ideologów konserwatywnych. Myśl konserwatywna sama siebie postrzega jako wyrafinowaną i doceniającą „rzeczywistość” (de Maistre, von Haller i de Bonald przedstawiali siebie jako obrońców rzeczywistości), podczas gdy jest na odwrót, konserwatyści są sentymentalistami, bazującymi na uproszczeniach i rozmaitych manichejskich podziałach, jako, że rzeczywistość dana jest dla nich za trudna do pojęcia. Wyrafinowani konserwatyści, to taki sam oksymoron, jak wyrafinowani teolodzy. Ich rzekome wyrafinowanie, tj. erudycja nie prowadzi do nikąd i jest mało użyteczna, co najwyżej mogą, jak przyznawał np. liberał klasyczny John Gray, skorygować nieco projekty liberalne.

Czasem można odnieść wrażenie, iż konserwatyzm, zwłaszcza ten w wersji chrześcijańsko-tradycjonalistycznej, oraz neofeudalnej to niewiele więcej niż zwykły prowincjonalizm i strach podniesione do poziomu ideologii. W końcu nie od wczoraj dorabia się ideologię do własnego np. tchórzostwa czy lenistwa umysłowego. Konserwatyści oceniają umysł otwarty jako sprostytuowany, nakazując bazować na etyce lokalnej, za nic mając ewentualne możliwości porozumienia ludzi różnych stanów lub kultur na bazie liberalnej etyki uniwersalnej, biorącej człowieka za jednostkę jedynie w umiarkowanym stopniu podległa wobec społeczeństwa i obyczaju. Monstesquieu dowodził, ze kontakty z dalekimi krainami i rozwój handlu dały impuls dla rozwoju tolerancji. Konfucjanizm i hinduizm dały do myślenia nowożytnym filozofom, którzy zobaczyli, że można być przyzwoitym bez Jahwe i palestyńskich ksiąg nieznanego autorstwa o wielu powtórzeniach.

Etyka liberalna, niekoniecznie kwestionując prywatna religię, jednak stawia na pierwszym miejscu szczęście społeczne, a nie wyimaginowane byty czy urojone wzniosłości, więc np. David Hume pisał już w latach 40. XVIII wieku, że lepiej coś kupić niż się modlić, kupując komuś pomożesz faktycznie i namacalnie, wiec tak kiedyś zachwalana oszczędność jest tak naprawdę egoizmem. Jak wielu skąpców dało się omamić księżom i pastorom, by całe życie ciułać pieniądze, często kosztem rodziny, a potem oddać wszystko klerowi. Na szczęście w końcu ludzie zmądrzeli. Typowa dla XVIII wieku wzbierająca areligijność daje się poświadczyć źródłowo. Wiadomo, że liczba duchownych malała przez całe stulecie. W latach 1726-1744 zmarło ich w Paryżu 5538, a w następnych 19 latach tylko 3292 . Zniesienie zakonu jezuitów w latach 1772-1773 i kryzys chodzenia na msze wprowadziło nieład w życie i działalność paryskich duchowych, a kompromisy religijne zdyskredytowały Sorbonę. Z drugiej strony część duchownych było podatnych na wpływ oświecenia, przykładowo w 1786 kładziono wyraźny nacisk na dojrzałość rozumu przy przyjmowaniu komunii . Następowała też de-klerykalizacja filantropii, w swym testamencie z 25 stycznia 1735 finansista Pierre Crozat zostawił rentę w wysokości 6020 liwrów księżom z Saint-Eustache, ale już w 1787 dzierżawca generalny Geoffroy Chalut de Vérin zostawił 100.000, „wszystkim biedakom Paryża” – suma miała być rozdysponowana po równo w wszystkich parafiach, lecz bez pośrednictwa duchownych .

Sam byłem długo konserwatystą, a w zasadzie raczej bliżej było mi do konserwatywnego liberała, całkowicie świeckiego, więc w Polsce było mi dość trudno znaleźć partnera do rozmowy, bo nad Wisłą i Wartą o prawicowości świadczy ilość zdrowasiek, a nie prawicowe poglądy. Roger Scruton uważa to za przewagę polskiego konserwatyzmu, ale on zwykle nie wie co sam mówi, i niczym Thomas Woods i inni apologeci uważa konserwatyzm i chrystianizm za niemal to samo. Głównie zajmowała mnie sprawa tego, jak można by uniknąć typowej dla demokracji niefachowości rządzenia, lecz w końcu zdałem sobie sprawę, ze owa niefachowość występowała pod wszystkimi ustrojami, także niestety w moim ulubionym ustroju jakim długo była, a i dziś jeszcze częściowo jest monarchia absolutna oświecona (choć obecnie coraz bardziej podoba mi się jednak konstytucyjna projektu Montesquieu). Gdy stałem się zwykłym liberałem, bez konserwatywnej domieszki, miałem wrażenie, że dojechałem na konserwatywnym intelektualnym paliwie tak daleko jak się da, zobaczyłem całe to idealizowanie przeszłości tak typowe dla konserwatystów, i zadałem sobie pytanie czym tak naprawdę różni się to podejście od socjalistycznych utopii, przecież to ta sama niechęć do chwili obecnej. Ja rozumiem, że w Kordianie jest mowa o pogardzie wobec świata jako o chrześcijańskiej cnocie, ale na Jowisza (jak prześmiewczo mawiali edwardiańscy gentlemani), nie wszyscy możemy być mnichami…

Wszyscy wkoło jęczą nad upadkiem obyczajów i dekadencją. Czy rzeczywiście nasze czasy zasługują na taki pesymizm? Ok. Środowisko trochę zatrute, a muzułmanie szaleją, jednak kiedyś w Boże Ciało świętowano paląc heretyków (za heretyków uważano też często pierwszych naukowców) na stosie, ludzie umierali na grypę i mieli chroniczną awitaminozę, mam nadzieję więc, że każdy liberalny optymista docenia,że na razie nikogo na stosach się nie pali, a fakt, że tak wiele myślimy o problemach tzw. Trzeciego Świata, świadczy o względnej łagodności naszych problemów. Musimy jedynie pilnować by miłośnicy średniowiecza (czasem skryci pod maska postmodernizmu) nie objęli znów steru rządów. Każdy myśli, że problemy jego epoki są wyjątkowe, a lekceważy problemy innych epok. Idealizujemy też przeszłość i tworzymy mity o „Złotych Wiekach", z którymi tak świetnie rozprawiał się Woody Allen w „O północy w Paryżu".

Czym różni się utopia Hallera i de Maistre’a, od pomysłów Mussoliniego, Reagana, czy Hitlera. Johna Gray zauważył jak bardzo konserwatywny i sentymentalny był Engels, kiedy pisał o cudownym świecie przedkapitalistycznym, gdzie chłopi leżeli sobie, niczym w tej kościelnej piosnce na zielonych pastwiskach, i wszystko robili wspólnie, a potem dzielili się tym co wypracowali (koszmar!). Konserwatyści zwykle chcę jedności narodowej. Nacjonalizm wczesnego XX wieku, często przy aplauzie konserwatystów, wymuszał siłą utopijną jedność narodu, kosztem swobód i życia jednostek.

Liberalizm bazuje na poczuciu ludzkiej godności, konserwatyzm został zbudowany na strachu ex-wolterianina de Maistre’a i wiga Burke’a. Ich obawy są jeszcze od biedy zrozumiałe, choć nie rozumieli oni, na przykład podstawowej rzeczy, ze radykalizm rewolucji francuskiej wynikał nie z rozszalałego ateizmu, lecz z niecierpliwości ludzi długo żyjących pod klerykalnym absolutyzmem (zauważył to np. Jefferson), a także z walki liberałów (Condorcet, La Fayette) z jakobinami (Robespierre, Saint-Just), którzy wbrew rozsądkowi chcieli wskrzesić dawną Spartę z tak charakterystycznym dla niej skrajnie pojmowanym patriotyzmem, oraz z zagrożenia rewolucji przez bunt wandejski i działania państw wrogich Francji. lecz w epoce nauki i spokojnego parlamentaryzmu, która już polepszyła nasz codzienny byt być konserwatystą to znaczy odtwarzać wieki ludzkiego upodlenia, upodlenia rozumowego (scholastyka, przesądy) i cielesnego (bigoteria, nierozpoznane choroby, wojny religijne). Dla konserwatysty człowiek nie jest ważny, liczy się ład , często inspirowany prze domniemanego boga.

Jako liberał i anty-socjalista powiem, że nawet socjalizm bardziej się przydał ludzkości niż konserwatyzm, choćby prze to, iż wbrew świętoszkowatym fabrykantom przewalczył np. ten ośmiogodzinny dzień pracy, warto przypomnieć, ze wycierający sobie usta chrześcijaństwem fabrykanci kazali robotnikom pracować nawet w niedzielę w którą trzeba ponoć święcić. Rozumiem, że wczesny kapitalizm miał swoje prawa debilizmu człowieka uczącego się industrialnej gospodarki, ale czemu to nie chrześcijańscy konserwatyści pomyśleli o trzech zmianach zamiast dwóch? Czemu konserwatyści nic nie robili w sprawie niewolnictwa? Czemu tymi sprawami musieli zająć się kwakrzy liberałowie i lewica? Socjalizm jest nierozsądny w swym utopizmie, i potwornie się zbłaźnił w XX wieku, podobnie jak konserwatyzm wspierający katolickie faszyzmy Europy Południowej, a także nazizm (jak Carl Schmitt), ale przynajmniej w hasłach jest to ludzka ideologia.

Często ludzie starzejący się z liberałów zmieniają się w konserwatystów jak np. uczynił to dziwiętnastowieczny liberał brytyjski George Joachim Goschen (1831-1907). Oto fragment artykułu Tomasza Łysakowskiego pt.: „Konserwatyzm a zanik mózgu”:

„…Przez tysiące lat ludzie nie potrafili odpowiedzieć sobie na pytanie, dlaczego osoby starsze są statystycznie znacznie bardziej konserwatywne niż ich dzieci lub wnuki. Dziś, dzięki pewnemu australijskiemu naukowcowi, zagadka w końcu wydaje się rozwiązana: przyczyną jest najprawdopodobniej degeneracja płatów czołowych w mózgu… Płaty czołowe są ściśle związane z intelektualnym i emocjonalnym funkcjonowaniem człowieka, można powiedzieć, iż właściwie kierują naszym świadomym, intencjonalnym zachowaniem. Ich uszkodzenia lub zaburzenia u dorosłych osobników prowadzą przeważnie do osłabienia kontroli emocjonalnej, wybuchów niekontrolowanej agresji i zachowań zbliżonych do psychopatii. Ludzie z wadliwie funkcjonującymi płatami mają problemy z oceną skutków swoich poczynań, często są zbyt pewni siebie, popadają w huśtawkę emocjonalną, mogą również wykazywać skłonność do napadów lękowych, oschłości, narzekania i wtrącania się w nie swoje sprawy. Czyli tego, co od zarania dziejów konstytuuje konserwatyzm… W październikowym numerze Current Directions in Psychological Science australijski uczony William von Hippel opisuje, w jaki sposób atrofia płatów czołowych prowadzi u niektórych starszych osób do uprzedzeń wobec grup innych niż własna, skłonności do wtrącania się w cudze sprawy oraz częstszego narzekania, także na czasy współczesne i upadek obyczajów. Badania pokazują, że np. w USA Biali w podeszłym wieku znacznie bardziej stereotypowo odbierają grupy mniejszościowe, np. Czarnych, niż młodsi przedstawiciele rasy kaukaskiej, nawet jeśli bardziej niż młodsi starają się nie być rasistami. Naukowcy przypuszczają, iż jest tak dlatego, że osoby starsze nie kontrolują w pełni swych reakcji, co z kolei może być spowodowane właśnie osłabionym hamowaniem impulsów w płatach czołowych. Ta sama przypadłość może mieć związek z przystosowaniem społecznym starszych ludzi. Okazuje się, że w miarę starzenia się coraz częściej wtrącają się w życie prywatne innych osób (niekoniecznie nawet bliskich), także wtedy, gdy zdają sobie sprawę, że nie należy tego robić i że druga strona nie chce „pomocy”. Wadliwe działanie płatów czołowych sprawia bowiem, iż nawet jeśli znają reguły funkcjonowania społecznego, nie są się w stanie zmotywować do ich przestrzegania – zwłaszcza że przy okazji zaczynają sądzić, iż (choćby ze względu na wiek i doświadczenie) wszystko wiedzą lepiej i dlatego otoczenie powinno postępować dokładnie według ich instrukcji. Jakby tego było mało, ludzie starsi wykazują z wiekiem coraz bardziej narastającą skłonność do rozmyślań nad tym, jak bardzo świat zszedł na psy ...”.

Mamy tu więc wszystko o co oskarżani są konserwatyści, zwłaszcza nietolerancję, niewiarę w człowieka i w zasadzie sprzeczny z nią (skoro człowiek jest słaby, to człowiek dający rady, powinien sam samokrytycznie uważać się za niegodnego i zbyt słabego, by je dawać, no chyba, ze mówimy tu o zasadach rzekomo niebiańskiego pochodzenia) pewien autorytaryzm napędzane strachem i „syndromem oblężonej twierdzy”, mogłoby to wyjaśnić, czemu konserwatyzm dawniej przeważał w politycznej teorii i praktyce, a od XVIII wieku musi walczyć z ideologiami reformistycznymi i rewolucyjnymi jak równy z równym. Swoboda intelektualna implikuje postęp naukowy, a ten z kolei rozpraszając tajemnice świata wokół nas, powoduje, że człowiek cierpi na coraz mniejszą ilość chorób i lęków i staje się odważniejszy, broniąc swojej prywatności i własnych poglądów, zgodnie z zasadą gradacji potrzeb. O takich ludziach mówimy dziś, że osiągnęli „pełnię człowieczeństwa". Człowiek np. średniowieczny, mający w perspektywie 30-40 lat życia, a więc mający niewielkie szanse na osiągnięcie psychicznej dojrzałości i cieszenia się nią, żyjący dodatkowo w nieprzyjaznym środowisku pełnym nieuleczalnych chorób (np. grypy) nie ma siły na chronienie swojej indywidualności, ani na samodzielne, racjonalne zmaganie się z naturą, nic więc dziwnego, że idee liberalne narodziły się w Holandii i Anglii — najbogatszych krajach XVII-wiecznego świata. To samo dotyczy odwagi przyznania się do swych wątpliwości wobec kwestii nadprzyrodzonych. W świecie nieprzyjaznym, pełnym zagrożeń lepiej starać się o przywiązanie do jakiegokolwiek Hobbesowskiego stada, niż wychylać z własnymi jednostkowymi przekonaniami, lepiej udawać, że akceptuje się w pełni credo grupy, niż starać się przekonywać do czegoś. Niepewność jest w sposób oczywisty wrogiem szczerości. W takich warunkach konserwatyzm, tradycja i porządek mogły coś dać, podobnie jak feudalizm, i pan feudalny, który według d’Holbacha jest modelem … chrześcijańskiego Boga.

Naród - mit czy rzeczywistość

Przyzwyczailiśmy się myśleć w kategoriach narodu, i zapominamy jak bardzo młoda i niepewna, a także wątpliwa moralnie jest ta idea i jej implikacje. Oraz temu czemu służyła idea narodu. Nie zawsze tak było. Istniała przecież średniowieczna universitas chrześcijańska, uniwersalne było też przesłanie oświecenia, dbającego o szczęście i interesy jednostki, gdziekolwiek i w jakiejkolwiek czasach by ona żyła. Chociaż nie stworzono dotąd pojęcia uniwersalizmu oświeceniowego, to jednak często zwracano uwagę na uniwersalne oblicze tego niejednowymiarowego prądu filozoficznego. Uniwersalizm ten miał objawiać się najogólniej w optymistycznym i reformatorskim podejściu do rzeczywistości politycznej i społecznej, w zaufaniu do nauki empirycznej, w krytycznym podejściu do autorytetów, niechęci do metafizyki i duchowości, praktycyzmie, indywidualizmie (własność = niezależność od władzy), przedkładaniu uzdolnień nad urodzenie i (czasem) na umiłowaniu wolności. W całej Europie prędzej czy później przyszło zmierzyć się dawnej filozofii politycznej z nową.

Nie oznacza to bynajmniej, że wprowadzanie idei oświeceniowych w realny świat polityki przebiegał wszędzie jednakowo. We Francji, która wydała najbardziej znanych, ponieważ, ze względu na dominację francuszczyzny w Europie od połowy XVII wieku do połowy XIX wieku, najczęściej czytanych przedstawicieli Oświecenia sama nie potrafiła dokonać postulowanych przez nich reform , mimo iż nie brakło obok destrukcyjnych utopistów w typie Rousseau, ostrożnych i rozumnych liberalnie nastawionych ludzi nawet wewnątrz politycznych decydentów formalnych takich jak;, sekretarz spraw zagranicznych René Louis de Voyer, markiz d'Argenson (1694-1757), pierwsi ministrowie; Charles Gravier de Vergennes (1717-1787), i Étienne-François de Choiseul (1719-1785), cenzor królewski i miłośnik nauk Monteskiusza Guillaume-Chrétien de Lamoignon de Malesherbes (1721-1794), czy kontroler finansów Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) . Z każdym z tych nazwisk, a także z wpływami Madame de Pompadour (zm. 1764) łączyła się nadzieja na reformy, które nie nadeszły , a więc władzę przejęli krwawi fantaści i utopiści jak Robespierre. Hasła Oświecenia we Francji, poza zawiedzionymi absolutyzmem arystokratami (Jak Henri de Boulainvillers), propagowali pisarze pozostający pod wpływem Voltaire’a których najważniejszym, i jak myślał Tocqueville , być może jedynym przeciwnikiem była cenzura państwowa, silnie związana z Papiestwem i naukami Kościoła.

Inne kraje jednak, w tym nawet obskuranckie zwykle Hiszpania i Portugalia, wdrażały szeroko zakrojone reformy. Do krajów w których nie władca lecz ludność próbowała wdrażać ideał oświecenia należały także Holandia, Dania i Szwecja do przejęcia władzy przez Gustawa III w 1772 roku. W każdym z tych państw oświecenie przybrało inny kształt. Baron Montesquieu był rozczarowany holenderskiego Oświecenia. Wolnomyślicielstwo w ich wydaniu był dlań zbyt przepojone mistycyzmem i wpływami ascezy kalwińskiej. To oczywiście nie jedyny taki przypadek; gdy dziś mówimy o Oświeceniu duńskim czy północnoniemieckim, okazuje się, że jego główną siłą napędową jest pietyzm! . Za najbardziej „wolny” kraj odpowiadającym marzeniom filozofów zarówno Voltaire jak i Rousseau uważali Szwecję, gdzie odpowiednie reformy wdrażali wykształceni liderzy profrancuskiej „partii czapek” (Hattpatriet), tacy jak hrabia Carl Gustaf Tessin (1695-1770) i Anders Johan von Höpken (1712-1789) . Brytyjskie Oświecenie, będące podobnie jak holenderskie przede wszystkim dziełem mieszczan bazowało na poszanowaniu własności, postulatach swobody gospodarczej i manifestacji patriotyzmu .

Prusy, Rosja, Austria, Hiszpania, Portugalia, a także liczne kraje niemieckie i włoskie poszły inną drogą. Tam sami władcy zaczerpnęli z rezerwuaru ideowego Oświecenia by wzmocnić swą władzę i usprawnić rządy. Lecz motywy tych decyzji były różne; przykładowo Gustaw III Szwedzki (pan. 1772-1792) chciał zneutralizować niechętną jego władzy szlachtę, a cesarz Józef II (pan. 1780-1790) uczynić z księży nauczycieli patriotyzmu .

Jak widać nowe prądy znajdowały sobie posłuch zupełni różnymi metodami, lecz sam fakt, ze cała Europa (nawet Wielka Brytania i Holandia) były zapatrzone we wzory francuskie świadczy o istnieniu i uznawaniu wówczas pewnych wspólnych europejskich standardów. Nie było to zresztą nic nowego. Już barokowa Europa naśladowała Francję; jej, ceremoniał dworski, sposób konwersacji wraz z samym językiem, dowcip, wzorce literackie, a także organizację wojskową, urzędniczą i dyplomatyczną. Nawet w Maroku konsulowe francuscy dopatrywali się wzorców francuskich (Wersal) w budowanym przez sułtana Mulaja Ismailia (zm. 1727) pałacu w Meknesie ; cóż bardziej naturalnego niż chcieć posiadać własny Wersal? Warto także pamiętać o niemieckim uniwersalizmie filozoficznym, który wynikał nie tyle chyba z rozbicia Niemiec na setki państewek, ale raczej z tego, że Rzesza była swoistym mikrokosmosem – Europą w miniaturze.

Na większości dworów narodowość urzędnika czy dworzanina nie miała znaczenia. Nacjonalizmu jako ideologii nie znano, choć zdarzały się przypadki ksenofobii (zwłaszcza w Wielkiej Brytanii i Polsce) wobec cudzoziemców. Ale to nie dotyczyło nigdy elit politycznych . Ernest Renan wspominał w swym wykładzie: Qu'est-ce qu'une nation („Czym jest Naród”) wygłoszonym na Sorbonie w 1882 roku, że każdy członek narodu – wspólnoty kulturowo-etnicznej codziennie potwierdza swa przynależność do tego narodu. W XVIII wieku o przynależności narodowej mieszkańców decydowali władcy; Alzatczyk mógł zostać Francuzem w jeden dzień. Dlatego tak łatwo władcy wymieniali się prowincjami (wymiana Toskanii za Lotaryngię w roku 1738, projekty wymiany Belgii na Bawarię w 1714 i po 1790 roku). Nie uważano, ze czyni się w ten sposób bezpośrednio zainteresowanej ludności jakąś krzywdę.

Ulrich im Hof podkreśla, że na niektórych dworach pełno było cudzoziemców, sprawujących nawet najważniejsze funkcje państwowe. W Madrycie roiło się od polityków i wojskowych z Włoch i Irlandii, a nawet Holandii, w Wiedniu poza wielka liczbą Włochów byli też Węgrzy, Belgowie, Francuzi i Holendrzy. W Królestwie Neapolu w 1779 roku ministrem floty został Anglik John Acton, 6. baronet Acton (1736-1811). W Danii długo dominowali Niemcy luterańscy, podobnie zresztą jak w Rosji. Jedynie Brytyjczycy w obawie przed wpływem hanowerskich ministrów uchwalili w 1713 roku ustawę Enlistment in Foreign Service Act (inaczej: Foreign Act), która stwierdzała, że ministrem w Wielkiej Brytanii może być tylko Brytyjczyk. Podobnie zarządzenia wydał w 1772 roku duński minister, rodowity Duńczyk, Ove Høegh-Guldberg (1731-1808) po obaleniu Niemca z Halle Johanna Friedricha Struensee’go (ur. 5 sierpnia 1737-1772) faktycznego dyktatora Danii przez dwa lata (1770-1772). Dodatkowo Brytyjczycy niechętnie widzieli także werbowanie poddanych brytyjskich do służby dyplomatycznej innych krajów , co nie było żadnym problemem w innych państwach, a w Austrii, Polsce, Rosji i Hiszpanii było normalną praktyką . Generałowie zmieniali czasem swych mocodawców jak rękawiczki. Ulrich im Hof podaje tu przykład Charlesa Josepha, księcia de Ligne (1735-1814), który uważał, że ma sześć ojczyzn, gdyż był Belgiem z Austriackich Niderlandów, wykształconym w kulturze francuskiej i służącym cesarzowi . Pieśni patriotyczne z tych czasów (jak Rule Britannia z 1740 roku, czy Gustafs Skål z 1772) nie powstawały jako patriotyczne, lecz czasem się takimi stawały.

Oświeceniowcy we różnych krajach czerpali idee i pomysły, a także argumenty od siebie nawzajem, i tylko co poniektórzy zastrzegali czasem, że może jakąś metoda lepsza jest dla jednego kraju a inna dla innego (np. rewolucja miała być nie dla Niemców, którzy są naturalnie posłuszni i lubią porządek), lecz ci, którzy wyraźnie mówili, że każdy naród koniecznie musi mieć swoje własne instytucje wypływające z „ducha” tego narodu, jak uważał np. Montesquieu byli w mniejszości. Chociaż i on był niekonsekwentny, bo stworzył dla Francuzów model oparty na wyidealizowanym systemie brytyjskiego konstytucjonalizmu. Dopiero rewolucja francuska obudziła szereg narodowych zastrzeżeń. Burke kazał Francuzom szukać wzorów w swej historii, a nie w pomysłach filozofów, które uznał za abstrakcyjne i niepewne. De Maistre, twórca tradycjonalistycznego nurtu konserwatyzmu mówił, że spotkał w swym życiu Francuzów, Włochów i Rosjan, ale nie spotkał ludzi, podkreślając jak bardzo kultura człowieka określa. Jednak oświeceniowi liberałowie wiedzieli o tym, lecz próbowali wyswobodzić jednostkę z oków tradycji i kultury, tak by stała się najpierw człowiekiem a potem Francuzem czy Niemcem.

Tak jak literaturę polityczna XVIII wieku „zaludniali” egzotyczni goście: Marokańczycy, Persowie, Rosjanie, Indianie, Chińczycy, wymyśleni przez autorów takich jak Voltaire, Goldsmith, Montesquieu, którzy krytycznie oceniali instytucje krajów europejskich, tak w XIX wieku Niemcy pisali o germanach i Hunach, i o furor teutonicus, Francuzi o Gallach, z którymi nie mają genetycznie wiele wspólnego, do dziś zresztą ta galomania im została, gdy szukano bohatera francuskiego dla młodzieży, został im nie Frankijski wojownik ani tym bardziej Rzymianin (bo to by oznaczało albo podkreślenie związków etnicznych francusko-niemieckich, albo młodszość cywilizacyjną wobec Italii), Gal Asterix . Zresztą w tych komiksach występują dość często Goci , którzy zachowują się jak stereotypowi współcześni Niemcy głównie zajmują się musztrą i szykowaniem inwazji na (rzymską) Galię. W wieku nacjonalizmu, czyli wieku XIX, Anglicy pisali o „brzemieniu białego człowieka” oraz o anglosaskich cnotach, które dały im imperium, tak jakby wysiłek i flota liczyły się mniej niż duch narodowy. To historyzujące podejście dziewiętnastowieczne, w którym nigdy nie było wiadomo czy chodzi o historię czy o bieżącą politykę, miało także akcenty komiczne, jak gdy, np. Polacy przedstawiali pradawnych Słowian jako lud spokojny i pokojowy, podczas gdy nasi zachodni sąsiedzi zza Odry widzieli w nich dzikich zabijaków, których trzeba ujarzmić. Podczas rewolucji francuskiej nastąpiło starcie między wolnością jednostki, którą pierwszy plan wysuwał za Voltairem Condorcet a wolnością pojmowaną jako uczestnictwo w społeczności politycznej kierującej się „wolą powszechną” (Rousseau, Robespierre). Condorceta jego przekonania kosztowały życie w 1794 roku, jednak późniejszy przewrót termidoriański ustawił Francję znów na liberalne tory, jednak mimo tego triumfu liberalnego podejścia do wolności, ziarna filozofii Rousseau w egalitarnym ujęciu jakobińskim również został zasiane. Po rewolucji francuskiej liberałowie, zwłaszcza liberałowie francuscy musieli sobie odpowiedzieć na pytanie co poszło nie tak w czasie rewolucji i wyznaczyć nowe zadania dla liberalizmu w zmienionych przez rewolucję warunkach, a więc połączyć zdobycze rewolucji z liberalizmem. Przy czym nie do końca liberałowie porewolucyjni na kontynencie pojmowali założenia przedrewolucyjnych. Historyzm dziewiętnastowieczny (Pierre Manent pisze trafnie, ze wiek XIX poniósł „naród” i historię do rangi absolutu) nie rozumiał uniwersalizmu oświecenia. Trzeba było czasu zanim, np. Tocqueville udowodnił ponad wszelką wątpliwość, że dziewiętnastowieczną biurokrację francuską wyśnili już fizjokraci i ekonomiści końca XVIII wieku wychowani w absolutyzmie, choć czasem już ateiści służący królowi jako „pierwszemu słudze państwa”, nie zaś rewolucjoniści w rodzaju Marata czy Dantona .

Dziewiętnastowieczny romantyzm, odwołując się do tradycji, do ludowości, do irracjonalizmu, a także głoszący niewiarę w rzeczywiste ulepszenie państwa i społeczeństwa, był nurtem raczej konserwatywnym, chociaż skrajny indywidualizm niektórych romantyków bywał w istocie liberalny, a nawet anarchistyczny (Shelley, Stendhal) , a ich bunt bywał na tyle uniwersalny by zahaczać o liberalizm (jak prowokacyjne wychwalanie Bonapartego przez Byrona). Jeśli „romantyczny” polityk przeprowadzał reformy, to owe reformy były traktowane na przykład jako element obudzenia i przejaw ducha narodu . To napięcie między liberalizmem a romantyzmem istniało od początku, jako, że sceptyczni, a zarazem skrajnie indywidualistyczni, sentymentaliści XVIII stulecia nie podzielali zwykle wizji świata racjonalistycznych w gruncie rzeczy liberałów. Warto zauważyć, że np. Lessing nie przepadał za pierwszymi romantycznymi pisarzami takimi jak Klopstock i Goethe ich czułostkowość wydawała mu się śmieszna i drażniła go . Na przełomie XVIII i XIX wieku słowo: „liberalizm” używane było zamiennie ze słowami takimi jak: „konstytucjonalizm” i „postęp”, a wiec nadal nie było do końca sprecyzowane . Podobnie jak w Wielkiej Brytanii, w Niemczech i Francji konserwatyści długo promowali protekcjonizm ekonomiczny, ściągając na siebie krytykę większości liberałów. Dopiero w wieku XX coraz więcej konserwatystów stawało się wolnorynkowcami.

Za wielką słabość kontynentalnego europejskiego liberalizmu XIX wieku, John Gray uważał, jego ścisłe połączenie z nacjonalizmem, chociaż konserwatyści i socjaliści, także korzystali z haseł narodowych. Rozbudzony romantyczny nacjonalizm był jedną z przyczyn, powstania po I wojnie światowej modernistycznych totalitaryzmów. W trudnej sytuacji gospodarczej tamtych czasów, skrajny interwencjonizm państwa wydawał się mieć lepszą odpowiedź na wszystkie problemy niż liberałowie. Czasem nadejście epoki totalitaryzmów tłumaczy się potrzebą poszukania substytutu zdyskredytowanej religii chrześcijańskiej, co miało dotyczyć zwłaszcza krajów katolickich, które nie przeszły łagodzącej wstrząs fali protestantyzmu odwołującego się do władzy świeckiej . Możne też tłumaczyć je coraz dalej idącym nawykiem myślowym, nakazującym widzieć rozwiązanie każdego problemu we wzmożonej działalności państwa i odrzuceniem indywidualizmu na rzecz coraz agresywniejszego klasowego lub narodowego kolektywizmu . Podczas gdy liberałowie tracili grunt pod nogami Konserwatyści często sprzymierzali się z siłami faszystowskimi i narodowymi, starając się wykorzystać je przeciw ofensywie komunizmu. Nacjonalizm wymuszał siłą utopijną jedność narodu, kosztem swobód i życia jednostek. Nie licząc jednak okresu ofensywy nacjonalizmów, faszyzmu i komunizmu, liberalizm pozostawał najważniejszą doktryną polityczną XIX i XX wieku i pozostaje nią do dziś.

Myślenie w kategoriach narodu zastępuje dziś po trosze myślenie w kategoriach cywilizacji, przy czym niektóre kraje zdają się same w sobie stanowić cywilizacje (Indie, Chiny, Japonia). Mówimy o zderzeniu cywilizacji zgodnie ze słowami Samuela Huntingtona, które to cywilizacje są zbyt rozległe intelektualnie, i zbyt odmienne od siebie wzajem, by się wzajem zrozumieć, ergo skazane są na konflikt. Nic więc dziwnego, że głównymi krytykami myśli konserwatysty Huntingtona, są liberałowie (np. Francis Fukuyama), którzy chcą by dobrze się żyło, a prawa jednostek były szanowane pod każdą szerokością geograficzną; niezależnie od Jahwe, Wotana, Kali i wszechobecnego rasizmu. Moją ulubioną definicją narodu jest społeczność ludzi podzielających jedno błędne wyobrażenie o własnym pochodzeniu i przeszłości:)

Uczucia religijne a uczucia ludzkie

Uczucia ogólnoludzkie są gorące i odnoszą się głównie do nienawiści i miłości, jak i do sympatii i antypatii, a religijne, czyli partykularne, sekciarskie - zimne i zasadzają się na antynomiach: pogarda-podziw, pokora-arogancja, strach-pewność siebie, dlatego tak łatwo je urazić i tak łatwo w ich obronie zapomnieć o tych ogólnoludzkich. Te ogólnoludzkie dają się też przełożyć na dobro społeczne, podczas gdy te religijne są jedynie destrukcyjne.

Te uczucia mogą też mieć wymiar sadomasochistyczny, głównie masochistyczny. Tym bardziej niechętni są wierzący, aby je obnażać. Dlaczego na przykład kobiety katoliczki słuchają, jak księża katoliccy rządzą ich życiem codziennym? Dlaczego nie widzą w tym nic dziwnego? Według d'Holbacha pan feudalny, z jego szerokim gestem, oraz nieprzewidywalnymi aktami miłosierdzia, i okrucieństwa wobec niewolników nad którymi miał absolutną władzę, jest modelem chrześcijańskiego boga, i to od panów feudalnych pochodzą wszystkie arcyludzkie i nieludzkie cechy europejskiej wersji Jahwe. Bierność feudalnych chłopów do dziś widoczna jest u Polaków. Mówi się wręcz o popularnej w Polsce mentalności chłopa pańszczyźnianego, nie przypadkowo jest więc Polska najbardziej katolickim krajem Europy po Malcie, która pod rządami joannitów była w zasadzie jednym wielkim klasztorem.

Mój protestancki znajomy (właściwie nominalny katolik o sympatiach liberalnych i protestanckich) pytał mnie czemu krytykuję nie tylko arogancję KrK, ale także religię w ogóle. Faktycznie przede wszystkim jestem antyklerykałem, i gdybyśmy mieszkali w Czechach, a nie w Katolandzie, zapewne spokojnie czytałbym gazetę popijając herbatkę, lecz w kraju gdzie upolityczniona religia i to ta jedna jedyna „słuszna” dominuje, trzeba przede wszystkim dokończyć dzieło oświecenia. Trzeba pokazać relatywność haseł religijnych i wątpliwe etyczne skutki religii, by móc naruszyć butną skałę na której stoi KrK. Uczucia ludzi prawdziwie wierzących, o czym się parokrotnie przekonałem, raczej nie stoją tu na przeszkodzie, a odrobina racjonalizacji dobrze im robi, natomiast najbardziej gardłują ci, którzy ni etyle są wierzący, lecz przede wszystkim religijni, to znaczy traktują KrK jako świętość narodową podobną jak kasztanka marszałka P. Wiara wynika z potrzeby, zaś wyzysk wiernych przez KrK wynika z polityki i ekonomii.

Ciekawe więc co się kryje za tym wyciem niektórych katolików przeciw stawianiu samo-narzucających się pytań. Może po prostu wstydzą się, że tyle lat poświęcili kultowi, i teraz głupio przyznać się do błędu. Christopher Hitchens opowiadał, że czuł się jak sierota bez trockizmu, do którego stracił serce. Ja miałem podobnie po stracie konserwatywnego credo i „konwersji” na liberalizm, ale ostatecznie warto było i w jego i w moim przypadku. Na wolność nigdy nie jest za późno. Przynajmniej na wolność od chciwości prawiczków i innych pedofilów w spódniczkach.

Antywatykanizm i antykatolicyzm

Mój protestancki znajomy (właściwie nominalny katolik o sympatiach liberalnych i protestanckich) pytał mnie czemu krytykuję nie tylko arogancję KrK, ale także religię w ogóle. Faktycznie przede wszystkim jestem antyklerykałem, i gdybyśmy mieszkali w Czechach, a nie w Katolandzie, zapewne spokojnie czytałbym gazetę popijając herbatkę, lecz w kraju gdzie upolityczniona religia i to ta jedna jedyna „słuszna” dominuje, trzeba przede wszystkim dokończyć dzieło oświecenia. Trzeba pokazać relatywność haseł religijnych i wątpliwe etyczne skutki religii, by móc naruszyć butną skałę na której stoi KrK. Uczucia ludzi prawdziwie wierzących, o czym się parokrotnie przekonałem, raczej nie stoją tu na przeszkodzie, a odrobina racjonalizacji dobrze im robi, natomiast najbardziej gardłują ci, którzy ni etyle są wierzący, lecz przede wszystkim religijni, to znaczy traktują KrK jako świętość narodową podobną jak kasztanka marszałka P. Wiara wynika z potrzeby, zaś wyzysk wiernych przez KrK wynika z polityki i ekonomii.

czwartek, 1 listopada 2012

Prawica laicka i prawica ateistyczna

Często spotykanym błędem i głupotą jest automatyczne kwalifikowanie wszystkiego co religianckie lub fideistyczne jako prawicowe, a tego co niechętne religii jako lewicowe, choć zarówno nawiązanie do logiki jak i historii i polityki ukazuje śmieszność tego podziału. Oczywiście możliwa jest, a nawet powszechna prawica laicka, więcej śmiem twierdzić iż możliwa jest także prawica ateistyczna.

Pamiętam jak dyskutowałem z jednym z najbystrzejszych kato-konserwatystów w tym kraju prof. Wielomskim o prawicy laickiej i prawicowym wolterianizmie, traktował on moje przekonanie o możliwości istnienia prawicy laickiej jako chęć utrzymania się z moimi własnymi poglądami w ramach prawicowego obozu, a więc wykazywał typową religiancką skłonność do utożsamienia własnego światopoglądu z obiektywną rzeczywistością. Ja tymczasem nie siląc się być za wszelką cenę prawicowcem starałem się udowodnić, dla mnie rzecz oczywistą, że prawica laicka może istnieć i istnieje, a więc zajmowałem pozycję nie-propagandzisty. Taka pozycja wprawia zwykle wierzących w zdumienie, jako, że podchodzą oni do problemów „misyjnie”. Prof. Wielomski w końcu sam zaczął mówić o prawicy laickiej utożsamiając ją z tzw. prawicowym wolterianizmem. Tu się zgodzę, iż prawicowy wolterianizm jest możliwością pogodzenia laickości i prawicowości, choć bardzo niedoskonałym, bo nadal dającym fory religii…

Prawica historycznie, to ta formacja polityczna, która w 1789 roku popierała Ludwika XVI lub skłonna była do kompromisu, jeśli władca zrezygnuje z absolutyzmu i wprowadzi konstytucjonalizm. Byli to więc katolicy-monarchiści i deiści-monarchiści (zapewne byli wśród nich także ateiści-monarchiści). Prawica może być republikańska, w ustroju tradycyjnie republikańskim, będzie to ta formacja, która dąży do kompromisu, jeśli nie wpasowuje się idealnie w tradycyjną tj. zasiedziałą strukturę władzy. Prawica stoi zawsze naprzeciw lewicy i po jej prawej stronie zarazem. Możemy śmiało powiedzieć, że np. Palikot jest bardziej prawicowy od Millera, i będziemy mieli rację, co wcale nie oznacza, że wykracza on poza centrum lub centrolewicę. W absolutystycznym języku tradycjonalistów kato-konserwatywnych prawica różni się od lewicy jakością a nie stopniem, i stoi naprzeciw niej a nie po prawej stronie. Można i tak powiedzieć. Konserwatyzm sytuuje się zwykle na prawicy, liberalizm w centrum, a socjalizm po lewicy. Jednak jak pisał liberał Friedrich von Hayek, liberalizm jest, przez swój indywidualistyczny rys, raczej naprzeciw obu kolektywistycznych ideologii; z tą różnicą, że socjalizm jest kolektywistyczny i egalitarny, a konserwatyzm – kolektywistyczny i elitarystyczny. Socjalizm i konserwatyzm są też patrykularne (zwłaszcza konserwatyzm), podczas gdy liberalizm jako skierowany niejako przeciw władzy i tradycji, jest uniwersalny. Inny liberał Beniamin Constant zauważył jeszcze 100 lat wcześniej, że konserwatyzm i socjalizm łączy nie tylko niewiara w jednostkę, ale też utopizm. Konserwatyści, choć bardzo się tego zapierają, tworzą utopie tak samo chętnie jak socjaliści, i równie niechętnie jak liberałowie, z tą różnicą, że socjalistyczne utopie są wyrozumowane, a konserwatywne zwykle mają COŚ wspólnego (co nie znaczy, że wiele) z wyidealizowaną zwykle i wykoślawioną przeszłością (wystarczy spojrzeć na tkliwe pseudofeudalne obrazy Moesera, Chestertona czy Rzewuskiego).

Wiadomo, że liberalizm jest ideologią, która dobrze się czuje z ateizmem, można nawet powiedzieć, że ateizm stanowić może znakomite uzupełnienie postawy wyzwolonego od nacisku tradycji i nadzoru „tych co wiedzą lepiej” indywidualisty. Nie bez powodu na przykład Kant pisał o ludzkości, która wydoroślała i już nie chce by kler i szlachta myślała za nią. Socjalizm też dobrze czuje się z ateizmem, chociaż często postrzega ateizm jako quasi-religię (np. państwową !) i nie rozumie logicznego związku między indywidualizmem a swobodą myślenia. Liberalizm też wytworzył profetyczne quasi-religie, jak np. tzw. wigowski mit historyczny, o zbliżającej się niechybnie erze wolności (jak marksizm o erze równości), ale większość liberałów rozumie, że o wolność trzeba powalczyć, ponieważ ideologie i ludzkie emocje, nie do końca słuchają deterministycznych praw historii. Wprawdzie Holbach miał najprawdopodobniej rację, że woluntaryzm jest błędem intelektualnym, ponieważ nieznajomość przyczyny nie świadczy jeszcze o ludzkiej wolnej woli, a więc nawet to jak myślimy jest rezultatem materialistycznych przesunięć natury i świata, lecz nie możemy znać wyniku tych przesunięć, więc nie możemy wiedzieć co czeka ludzkość, a niedocenianie propagandy i perswazji może być zgubne mimo przekonania o niechybnym sukcesie „naszej” idei.

Może więc istnieć ateistyczny socjalizm i liberalizm, ale czy może istnieć ateistyczny konserwatyzm? Zanim przejdziemy do tej kwestii wyprostujmy jeszcze jedno zanieczyszczenie intelektualne naszych czasów, mianowicie amerykańskie (tzw. nowa historia ekonomiczna lat 60. XX wieku) z jednej strony, a marksistowskie z drugiej myślenie o ideologiach w nawiązaniu do historii ekonomii. Wprawdzie faktem jest, że ideologie są częściej skutkiem a nie przyczyną zmian społecznych (w końcu ilu jest proroków i futurystów, a ilu intelektualistów podążających za modą…), to jednak pisanie, że konserwatyzm pod względem jest feudalny, liberalizm – kapitalistyczny, a socjalizm – redystrybucyjny Est skandalicznym uproszczeniem. Wszystkie trzy ideologie powstały w erze oświecenia, w epoce przejścia z feudalizmu w kapitalizm, w której elity postulowały bądź konserwację, bądź reformę, bądź utopijną konstrukcję czy rewolucję, lecz tak było w XVIII wieku, teraz żyjemy w erze kapitalizmu, i utopie lewicy i prawicy zostały wygłuszone, co nie znaczy, ze konserwatyści, liberałowie i socjaliści zniknęli, nie tylko nie zniknęli ale mają się dobrze. Musimy pamiętać, że np. liberałowie popierają kapitalizm nie dlatego, że jest kapitalizmem, lecz dlatego, że daje większe szanse inwencji jednostki, a konserwatyści byli neofeudałami ponieważ feudalizm kojarzył im się ze starą hierarchiczną elitą, tak więc ekonomia, tak samo jak religia nie przesądzają ani trochę o przynależności do lewicy, centrum i prawicy. Liberałowie walczą o prawa jednostki, socjaliści o równość społeczną, a konserwatyści o hierarchię i poszanowanie tradycji, rola ekonomii i religii w tych podziałach jest wtórna i w dużym stopniu przypadkowa, trzeba o tym pamiętać. Gdyby zaproponowano nowe systemy ekonomiczne, ideolodzy trzech wielkich idei zmieniliby front w sprawach ekonomii, zależności od zgodności z ich myślowymi nawykami i przekonaniami.

Dla starożytnego Rzymianina o poglądach konserwatywnych społecznie np. Petroniusa czy Cidero, chrześcijaństwo było skrajną rewolucyjną lewicą. Tą tradycję rozumieli znakomicie Hume i Nietzsche. Dla (najprawdopodobniej) ateisty Hume’a rozpasana religia była oczywistą inspiratorką rewolucji np. tej purytańskiej z lat 40. i 50. XVII wieku w Anglii. Dla religianta (najprawdopodobniej kryptokatolika, bowiem katolicyzm i ateizm były tabu w anglikańsko-kalwińsko-kwakiersko-deistycznej Brytanii XVIII wieku) Burke’a rewolucyjny był ateizm, czy antyklerykalizm, które ten mylnie utożsamiał. Burke tworzył swe wyobrażenia w oparciu o antyklerykalizm rewolucji francuskiej,i ten fakt w połączeniu z wytworzeniem się wówczas podziału na lewicę i prawicę spowodował utożsamienie prawicy, religianctwa i tradycjonalizmu w jednym. Tradycja europejska jest chrześcijańska, ale jest też antyczna. Wielu myślicieli antyku łączyło w sobie umiłowanie pewnych wolności z ateizmem. Tak było np. w przypadku Lucetiusa i Cicero. Jednocześnie byli oni też nieco konserwatywni społecznie, innowacje intelektualne nie powinny jak uważał Cicero naruszać struktury społecznej, nie na darmo był on szefem stronnictwa optymatów czyli patrycjatu strzegącego ścisłego cenzusu wyborczego i przywilejów tych „lepszych”. Taki republikański konserwatyzm, połączony z liberalizmem obyczajowym i sceptycyzmem religijnym odnajdziemy też np. w XVIII-wiecznej Republice Zjednoczonych Prowincji Niderlandów, w której utrakalwińscy pastorzy popierali tendencje demokratyczne. Kler czasem pomagał w zachowaniu spoistości narodu – tej filozoficznej koncepcji wspólnoty powstałej na przełomie XVIII i XIX wieku, a czasem przeszkadzał, co w warunkach przenikania nacjonalistycznego myślenia do liberalizmu, konserwatyzmu i socjalizmu w XIX wieku, prowadziło do wykształcenie się klerykalnego (Hiszpania, Polska), lub antyklerykalnego etosu narodowego (Czechy, Francja), który zwykle próbuje zawłaszczyć lokalny konserwatyzm, zwłaszcza w przypadku klerykalnego etosu narodowego.

Bóg to prawica, lud to lewica? Niekoniecznie. Bardziej od intelektualnych założeń liczą się wnioski, a do konserwatywnych społecznie wniosków dochodzili zarówno religianci jak i sceptycy. Konserwatywny społecznie, choć liberalny obyczajowo był ateista Hume, choć akceptował on nadejście ery kapitalizmu. Konserwatywny społecznie i w dodatku niechętny kapitalizmowi, był deista, libertyn i orędownik interesów szlachty Bolingbroke. Antyczny patrycjuszowski konserwatyzm oparty na pięknie, sile, prawdzie, i odwadze chciał wskrzesić miłośnik antyku i wróg chrześcijaństwa Nietzsche (w opozycji do chrześcijańskiej idei męczeństwa i poniżenia). Dość typowa do dziś jest postawa „prawicowego wolterianina”. Voltaire był umiarkowany we wszystkich zagadnie niech społecznych z wyjątkiem politycznej władzy religii, którą chciał obalić. Jako przekonany deista dystansował się od ateizmu uważając, że ateistami mogą być filozofowie jak byli nimi Diderot i Holbach, lecz rzeczą niebezpieczną byłoby, gdyby tak samo ateistyczny był lud. Voltaire był także mocno konserwatywny społecznie usiłując godzić ideał szlachcica, czy raczej gentlemana z ideałem intelektualisty, nie wyobrażał sobie, by z jednej strony demokratyzm i ateizm z drugiej mogły okazać się konstruktywne społecznie. Mylił się podwójnie. Po pierwsze zapomniał, że jego mistrz Bayle dowodził, że religia nie stanowi żadnych hamulców przeciw kryminogennym skłonnościom ludu, jak i o samym fakcie, że religijność ludu często bywa bardzo fasadowa, choć zapewne nie sądził, ze lud jest w stanie pojąć coś więcej niż wyuczone formułki. Jego postawa wynikała wiec ze sceptycyzmu i rezygnacji, i nie miała wiele wspólnego z typowo feudalną afirmacją tego iż każdy powinien znać swoje miejsce w szeregu, by wszyscy byli szczęśliwi (jak widzimy np. w myśli neofeudałą i konserwatysty Karla von Hallera). Niemniej jednak taka postawa kiedy religijny sceptyk w imię ładu społecznego afirmuje religię przetrwała do dziś, czego przykładem może być XX-wieczny zwolennik monarchii katolickiej, ateista Charles Maurras czy w dzisiejszej Polsce prof. Wolniewicz. Wielu deistów i sceptyków także afirmuje religię jako strażniczkę ładu społecznego (jak np. Janusz Korwin-Mikke w Polsce). Ten sposób myślenia ma wielką tradycję.

Monarchowie oświeceni traktowali religię instrumentalnie uważając, że wierzącymi rządzi się łatwiej, co wynikało także z faktu, iż nie wiedzieli jakby się rządziło niewierzącymi, a rewolucja francuska, której przywódcy często tępili ateizm (np. Robespierre) wydała im się przede wszystkim skutkiem odejścia od wiary i spuszczenia ludzi z klerykalnego łańcucha. Taka postawa dostosowywania ideologii religijnej do potrzeb państwa doczekała się już mnóstwa krytyków, z drugiej strony w odniesieniu np. do obecnej arabskiej wiosny katoliccy konserwatyści skłonni są temperować religijny entuzjazm muzułmanów tej części świata, co stoi w sprzeczności z ich przekonaniem o stabilizującej roli religii, ale zawsze można powiedzieć, iż istnieją religie „właściwe” i „niewłaściwe”. Katoliccy konserwatyści nie widza zwykle wspólnego mianownika między ich próbami rechrystianizacji państwowych instytucji, a islamskim sprowadzaniem religii i polityki do jednej całości, podkreślając wolnościowe jakoby aspekty chrystianizmu (np. Thomas Woods).

Dziś nie brak społeczeństw zdominowanych przez światopogląd ateistyczny, lub sceptycyzm religijny (Francja, Holandia, Szwecja, Czechy, Kanada, Wielka Brytania itd.) a jednak nie dochodzi tam do jakichś aktów politycznego rozpasania i rozpadu struktur politycznych. Elity polityczne nie są wprawdzie zamknięte na nowych ludzi, jak przystało na założenia społeczeństwa otwartego, lecz ich autorytet nie jest zwykle kwestionowany, podobnie jak konieczność istnienia rządu, administracji, elit, a nawet tzw. autorytetów moralnych. W takich warunkach argumenty zarówno prawicy religijnej jak i prawicowych wolterianów trącą intelektualną moc i zaczynają pachnieć interesownym sekciarstwem. Ateiści istnieli już w wieku XVII i XVIII i już wtedy mieli oni bardzo urozmaicony światopogląd religijny. Zdarzali się wśród nich republikanie (Spinoza, Diderot), zwolennicy monarchii absolutnej (Hobbes), czy monarchii konstytucyjnej w stylu angielskim (Holbach, Hume, Toland). Ta ostatnia grupa tj. konstytucjonaliści mogą być identyfikowani jako liberałowie, z racji obrony konstytucyjnych praw jednostki, lecz jednocześnie stanowili oni reformistyczną prawicę wobec utopijnych republikanów typu Rousseau (nota bene wierzącego kalwinisty) czy van der Endena.

W XIX wieku było mnóstwo wybitnych pobożnych liberałów (Guizot, Gladstone) czy pobożnych socjalistów (Lammenais, Carlyle), z których pierwsi atakowali kapitalistyczne porewolucyjne status quo, a drudzy je atakowali, często korzystając z konserwatywnego arsenału argumentów (co ciekawe i Lammenais i Carlyle byli przez jakiś czas konserwatystami, co dowodzi wspólnej utopijnej bazy socjalizmu i konserwatyzmu). Liberałowie nie stali się jednak konserwatystami dlatego, ze liberalizm zwyciężył. Popierają oni prawa jednostki, jak słusznie zauważa Hayek, dlatego, ze są dobre, a nie dlatego, że stanowią element tradycji, choć w tradycyjnie oświeconych USA łatwo o pomyłkę, która skutkuje m.in. wykoślawieniem amerykańskiego liberalizmu Niemniej jednak prawica to nie tylko konserwatyzm, ale także obrona celowości istniejących instytucji, stąd w różnych państwach na prawicy w parlamentach zasiadają rozmaite koalicje konserwatystów chrześcijańskich, chadeków (często głoszących de facto lewicowe postulaty), prawicowych wolterianów, klasycznych liberałów i liberałów rewizjonistycznych. Prócz pierwszych dwóch wymienionych grup nie brak w nich ateistów, a już na pewno nie brak deistów i sceptyków religijnych, stąd kłótnie na przykład między nie-chrześcijańskimi społecznie brytyjskimi czy holenderskimi konserwatystami i klasycznymi liberałami, a ich odpowiednikami np. w Polsce i USA. W Holandii prawicę tworzą dziś oświeceniowi liberałowie walczący z postmodernistyczną multikulturalną (pro-islamską) lewicą, podobnie zaczyna być i w innych państwach. W takim świecie ateista i skruszony ex-trockista Christopher Hitchens też był swego rodzaju prawicowcem (oczywiście raczej prawicowym liberałem niż konserwatystą), chwaląc w imię walki o swobody jednostkowe, atak USA na Irak.

Oczywiście chrześcijańscy konserwatyści twierdzą często, że tylko oni są prawdziwą prawicą, de facto twierdząc, iż cokolwiek zrobią, będzie to prawicowe. Tak to jednak nie działa. Projekty takie jak na przykład ogłoszenie Chrystusa królem Polski są rewolucyjne, a nie konserwatywne, bo nie mają nic wspólnego z polską tradycją polityczną. Warto pamiętać na przykład o rewolucji jaką wspólnie przeprowadzili komuniści i islamiści w Iranie (potem pierwsi zwrócili się przeciw drugim) przeciw oświeconej monarchii absolutnej szacha, który posłusznym gwarantował sporo swobód. Pamiętajmy też o całym wielkim świecie Azji i Afryki, który nie uznaje europejskich koncepcji podziałów politycznych, w tym i o ateistyczno-panteistycznych Chinach (z ich konserwatywnym ateistycznym konfucjanizmem) i animistycznej Japonii, gdzie bez jedynego bóstwa istnieją prawdziwe: prawica, centrum i lewica. W Japonii liberalne gazety lubią „bluźnierczo” żartować z obyczajów cesarskiego dworu, ale to nie dlatego są liberalne, lecz dlatego, że wspierają tam szanse samorealizacji jednostek, w tym emancypacyjne dążenia kobiet, które w porównaniu z Zachodem nadal tam raczkują. To, że zorganizowana religia te dążenia próbuje często tłamsić to inna sprawa.

Prawica laicka, a nawet ateistyczna istniała więc zawsze, od starożytności do dziś, może z przerwą na tysiąc lat teokracji średniowiecznej, w czasie której rolę państw przejęli de facto feudałowie, więc dialogi tradycji, wolności i równości powinny być chyba rozpatrywane w skali mikro, tj. konkretnych dóbr szlacheckich. Pobłażający chłopom szlachcic mógłby próbować zostać choć po części liberałem w ramach tego nieliberalnego hierarchiczno-kolektywistycznego systemu politycznego jakim jest feudalizm. Dziś prawica laicka jest coraz częstszym zjawiskiem, odkąd postmodernizm i multikulturalizm (w odróżnieniu od postmodernistycznych liberalne wartości nie akceptują relatywizmu, konserwatyzm ma tu nieco większą tolerancję, dlatego Habermas po części słusznie oskarżał postmodernistów o konserwatyzm) atakuje zarówno wartości konserwatywne, jak i liberalne, które czasem, jak np. w USA są ze sobą nierozerwalnie związane.