wtorek, 31 maja 2011

"Specyfika" portalu Konserwatyzm.pl

Portal konserwatyzm.pl rożni się zasadniczo od portalu prawica.net o czym kilkakrotnie nieprzyjemnie się przekonałem.

Po pierwsze piszący na nim podzieleni są feudalnie na trzy klasy: redaktorów (całkiem pokaźna grupa), autorów mających prawo edycji artykułów i ci, bez tego prawa.

Idea jakiegokolwiek portalu internetowego polega na wolnej, równej i nieskrępowanej wymianie myśli. Jeśli tej swobody nie ma to portal zamienia się po prostu w wielką książkę. Tymczasem portal konserwatyzm.pl ma nie tylko równych, równiejszych i najrówniejszych, ale też swoich ulubionych autorów, historyków, a nawet polityków, którzy tworzą główny kształt ideowy portalu. Polemika z owym obrazem jest możliwa - ale na z góry ustalonych niekorzystnych warunkach.

Po drugie, "konserwatyzm" promowany na portalu to nie zbiór nurtów tego kierunku lecz jedynie tradycjonalizm a la Joseph de Maistre. Nie ma tam miejsca na decyzjonizm Schmitta, konserwatyzm ewolucjonistyczny Burke'a itd. Portal ma zdecydowanie profil katolicki, dlatego pełen jest fobii wobec innych wierzeń, wobec gejów, masonów, Żydów i sceptycyzmu religijnego. Ktoś o odmiennych poglądach niż dominujący na portalu musi liczyć się z tym, że będzie wyśmiewany, poniżany, drażniony i nękany niewybrednymi komentarzami, przy czym jeśli odpowie się w tym samym duchu jest się momentalnie zakrzyczanym jako "cham", który nie umie się zachować.

Przejawy myśli w innych nurtach są raczej dobrane dla stworzenia pozorów pluralizmu światopoglądowego, niż dla wymiany myśli miedzy rożnymi typami prawicy; i tak pani M. Ziętek pisze tam coraz to nowe artykuły niemcożercze, poseł Libicki poucza o patriotyzmie, a p. Larkowski wyraźnie idzie w faszyzm. Osobiście mam wrażenie, ze pan redaktor Wielomski jest osamotniony w próbach zapewnienia jakiekolwiek wymiany myśli, reszta redakcji wolałaby widzieć na konserwatyzm.pl jedną wielką katolicką lefebrystowską litanię. Konserwatyzm rozumiany jako zbiór uniwersalnych reguł jest tam źle widziany, nawet protestancki odpada ! Konserwatyzm może być rzekomo tylko katolicki, chociaż w kontaktach z rewolucjonistami-chrześcijanami to poganin Petroniusz był konserwatystą - chrześcijaństwo nigdy nie straciło swego rewolucyjnego charakteru, przy czym jak każda religia objawiona wyłącza myślenie powodując szkody i konflikty.

Monarchizm jest tam dobrze widziany tylko w feudalnej wersji średniowiecznej - nie nadający się na jakikolwiek wzór dla naszych czasów scentralizowanych państw. - oczywiście monarchizm ten musi być katolicki, choć największe sukcesy monarchia zanotowała jako oświecona. Czy ktokolwiek rozsądny chciałby wrócić do "politycznej władzy religii" ?

W czerwcu 1733 ścięto na Chwaliszewie pod Poznaniem wyrokiem biskupa Stanisława Józefa Hozjusza pewnego szewca za bluźnierstwa przeciw NMP i wszystkim świętym, zaś w 1730 roku w Groningen dokonano nawet egzekucji 22 mężczyzn i nastolatków skazanych za homoseksualizm. Chrześcijaństwo trzymało się jeszcze całkiem niedawno mocno utrudniając życie wszystkim, którzy ośmielili się nie zgadzać z dominującą doktryną.
- tak mamy dziś regulować sprawy miedzy sobą? Czy ktoś tego na serio chce? Jeśli tak to jak nazwiemy, kogoś kto tego chce? - okrutnik? fanatyk?

Jak to jest żeby wyśmiewać humanizm i tolerancję, które zakończyły wojny religijne w Europie? Jak to jest, żeby jakaś księga napisana przez nie wiadomo kogo w starożytności miała regulować stosunki miedzy ludźmi w XVI, XVIII, XXI wieku? Jak to jest, ze ludzie wykształceni chcą świadomie przywrócenia tego zamordyzmu obyczajowego?

Na szczęście te czasy raczej nie wrócą, chyba żeby nagle wszyscy powyżej IQ 90 padli na suchoty...

Po trzecie, spodziewałem się uczestniczyć w portalu nowoczesnej wolnorynkowej, racjonalnej prawicy a natknąłem się na jeden wielki dziwaczny anty-żydowski, anty-gejowski, anty-masoński, ultrakatolicki manifest. Portal konserwatyzm.pl w obecnym kształcie powinien się nazywać raczej ultrakatolicyzm.pl, lub lefebryzm.pl.

Prawica Net spełnia o wiele lepiej ideę portalu internetowego. Ścierają się tu wierzący ze sceptykami, zwolennicy teorii spiskowych i ich przeciwnicy, pobożni socjaliści i ateistyczni elitaryści, monarchiści i republikanie. I to jest właściwe.

sobota, 28 maja 2011

Swobody ancien régime




O przedrewolucyjnej monarchii francuskiej krąży wiele fałszywych mitów . Nieprawdą jest iż absolutyzm oznaczał, że król mógł zrobić co chciał z kim chciał. Absolutyzm oznaczał jedynie, że król ma wyłączność na podjęcie decyzji w sprawach państwa, i że nikt nie może podjąć za niego, lub inaczej niż w jego imieniu, lub za jego zgodą. Absolutyzm nie był totalitaryzmem – monarcha wnikał w życie poddanych mniej niż dzisiejsze demokracje w życie obywateli. Nieprawdą jest, iż władcy dbali tylko o własny dwór. Kiedy pisze się, iż przed rewolucją dwór pochłaniał 10 % wydatków państwa, zapomina się dodać, iż dwór był prze wszystkim siedzibą ministerstw i miejscem pracy głównych urzędników państwa, a nie miejscem dworskich zabaw, nie tak znowu częstych, a okresowo nawet bardzo rzadkich.

Błędem jest też przedstawianie monarchii Ludwików jako państwa skrajnie fiskalnego rabującego swych obywateli. W arystokratyczno-parlamentarnej i liberalnej Wielkiej Brytanii XVIII wieku były 2 razy wyższe podatki niż we Francji, a system podatkowy był dalece lepiej zorganizowany. Fiskalizm brytyjski i centralizm administracji podatkowej (w odróżnieniu np. do niewydolnego i zdecentralizowanego systemu holenderskiego) stanowiły, według m.in. Noama Chomsky’ego główną przyczynę wzrostu potęgi brytyjskiej w wieku Oświecenia . Jak zobaczymy, Francuzi zazdrościli Brytyjczykom jedynie przewidywalności ich obciążeń podatkowych, nigdy zaś ich wysokości. Nieprawdą jest także, że we Francji, w odróżnieniu od Wielkiej Brytanii, „bogaci” nie płacili podatków, a biedni ich utrzymywali, jak głosiła rewolucyjna propaganda, szlachta była jedynie zwolniona z podatków bezpośrednich, przy czym była także coraz bardziej dystansowana przez mieszczańskich finansistów i kupców na polu bogactwa, tak iż stanowiła zaledwie pewien niezbyt duży procent ludzi bogatych.

Niesprawiedliwe jest również osądzanie królów francuskich interesującego nas okresu, w tym zwłaszcza Ludwika XIV o to, że „za bardzo kochali wojnę” – jak rzekł Ludwik XIV na łożu śmierci. Warto tu odwołać się do argumentacji libertarianina Hansa Hermanna Hoppego, który uznał, iż monarchia jest lepszym ustrojem od demokracji, jest to bowiem rząd quasi-prywatny (król uważa się za swego rodzaju właściciela państwa), a więc dba o jego długoletni dobrobyt, a nawet nie stara się specjalnie zaszkodzić wrogim prowincjom, ponieważ ma nadzieje, że kiedyś będą one jego własnymi. Wojny trwały więc krócej, gdyż prowadziły ją zawodowe ochotnicze oddziały. Nie każdy władca tak postępował, ale takie postępowanie leżało w jego dobrze pojętym interesie. W interesie demokratycznych polityków, którzy tylko opiekują się państwem przez 4-8 lat leży powiększenie własnego majątku i nawiązanie znajomości, które mają zapewnić dalszy rozwój kariery politycznej. Wojny "królewskie" w odróżnieniu od religijnych i demokratyczno- nacjonalistycznych nie angażowały całego społeczeństw (Laurence Sterne odwiedzając Francję nie wiedział nawet, że wojna jeszcze się nie skończyła ) i miały jasno sprecyzowany cel (zmiany terytorialne), nie wymagały anihilacji lub totalnego poniżenia przeciwnika. Lud zaś nie żyjąc w demokratycznej iluzji, iż sam jakoby sobą rządzi, patrzył monarsze na ręce i krzyczał, gdy podatki były zbyt wysokie . Jedyną skazą na monarchii francuskiej tego czasu są słynne lettres de cachet i ustawodawstwo anty-protestanckie, które jednak jest porównywalne z współczesnym mu angielskim ustawodawstwem antykatolickim.

Kolejny mit to mit o rozdętej biurokracji królewskiej tego okresu. Według Pierra Chaunu już w roku 1665 monarchia miała 46.247 urzędników „królewskich”, w tym 8.648 sądowych 4968 skarbowych 4245 poborców-płatników i ich kontrolerów, 27.327 niższych urzędników sądowych (woźni, strażnicy notariusze). W XVIII wieku urzędników królewskich było 60.000 (dla porównania pod koniec wieku XIX było ich 600.000, a więc 10 razy więcej ). Parlament Paryża, czyli najwyższy sąd stanowił szczyt tej urzędniczej grupy dlatego jego opozycja wobec decyzji królewskich mogła być bardzo poważna . W samych ministerstwach pracowników było wręcz kilkuset Podobnie wyglądała równie słynna i równie w rzeczywistości skromna XVIII-wieczna biurokracja pruska .

Francuzi byli pod władzą Ludwików dość zadowoleni, dlatego filozofom-reformatorom nie chodziło o żadną tam rewolucję, lecz o korektę i reformę ustrojową. Montesquieu i Voltaire fascynowali się myślą polityczną Locke’a, a zwłaszcza ideą „sfery prywatnej” i neutralności światopoglądowej państwa, jednak Francja była monarchią i to monarchią absolutną (przynajmniej nominalnie, bo jak dowodzili Tocqueville i Pierre Gaxotte wpływ króla na politykę poszczególnych prowincji i na życie codzienne poddanych był niewielki, m.in. z przyczyn technicznych – ograniczenia komunikacyjne i kadrowe), dlatego myśl wolnościową Anglika trzeba było zmodyfikować tak by pasowała do francuskich realiów.

Montesquieu i Voltaire’a, mimo ich wspólnych fascynacji Locke’iem wiele dzieliło. Pierwszy z nich był zwolennikiem thèse nobiliaire, nie rozróżniając czy ma rządzić cała szlachta czy tylko noblesse de robe do której sam się zaliczał. Autor ten wpisywał się w tradycję arystokratycznej myśli anty-absolutystycznej, którą tworzyli tacy autorzy jak: Fénelon, Saint-Simon i Boulainvilliers przedstawiający absolutyzm jako formę ukrytego despotyzmu zagrażającego wszelkim „wolnościom”, czyli przywilejom np. szlachty czy miast . Charles Louis de Secondat baron de la Brède et de Montesquieu urodzony w 1689 roku w La Brède w Akwitanii, kształcił się w latach 1700-1705 uczył się u ojców oratorian w Juilly pod Paryżem. Następnie (1705-1713) studiował prawo w Bordeaux i Paryżu. W 1715 roku ożenił się w obrządku katolickim z hugentotką (od 1685 roku oficjalnie hugenotów we Francji już nie było) Jeanne Lartigue. Od 1714 roku był rajcą parlamentu w Bordeaux, a w latach 1716-1728. Już w 1716 uzyskał niezależność majątkową, dzięki spadkowi po stryju, wtedy też napisał pracę o polityce starożytnych Rzymian względem religii. W 1728 sprzedał urząd prezydenta parlamentu.

Choć powszechnie uważany za (pra)liberała, Montesquieu, jako myśliciel polityczny, miał wiele cech typowego arystokratycznego konserwatysty, który wprawdzie pisał o wolności, lecz rozumiał ją na sposób szlachecki. Był przykładowo niechętny mieszaniu się warstw społecznych, uważając, że każdemu najlepiej jest w tej, w której przyszedł na świat , (zupełnie inaczej niż Voltaire, który jako mieszczanin aspirował do stanu arystokratycznego).

Montesquieu wyraźnie rozróżniał między monarchią a despocją; otóż pierwsza szanuje prawo, a więc i wolność poddanych; a więc i nierówności między nimi, tzn. przywileje niektórych warstw/stanów; a despocja, w której prawem jest jedynie okazjonalny kaprys władcy; czyni wszystkich równymi sobie ... niewolnikami. Mając taki ogląd sprawy, „liberał” Montesquieu szykował grunt pod XIX-wieczne idee konserwatysty Louisa de Bonalda (1754–1840) i jego „ciał pośredniczących” (jak cechy i gildie) między ludem a władcą, które hamowały jego despotyczne inklinacje. Według Pierre’a Manenta, Montesqueiu był jednak prawdziwym twórcą doktryny liberalnej, który wyzwolił liberalizm z oków Locke’owskiej absolutnej suwerenności ludu i oparł swoją myśl liberalną na realnym zakresie swobód jednostki, uzyskanym przez wzajemne ograniczanie się konkurujących ze sobą władz: wykonawczej i ustawodawczej .
Montesquieu dostrzegł fundamentalną dla dalszego rozwoju myśli liberalnej rzecz, mianowicie, że typ ustroju politycznego nie ma aż tak wielkiego znaczenia. Najważniejszy jest stopień nie wtrącania się rządu (monarchicznego czy republikańskiego) do życia codziennego obywateli. Nieważny nawet jest powód dla jakiego wtrącanie to zostanie ograniczone.

Voltaire był i jest postacią tak sławną, że wszystkie możliwe ideologie starają się odnaleźć swe fundamenty w jego myśli. Według francuskiego historyka André Mauroisa, był on typowym konserwatystą i monarchistą , mającym niezamierzony udział (walka z Kościołem) w przygotowaniu gruntu pod rewolucję, której by z pewnością nie poparł . Inny historyk Pierre Gaxotte – konserwatysta i monarchista – nie dostrzega śladów tych idei w poglądach Voltaire’a, którego atakuje za jego deizm i „nieuzasadnione” pretensje do naukowości. Rosyjski biograf Voltaire’a, K.N. Dzierżawin stara się wyraźnie „umniejszyć” fascynację filozofa Anglią i jej systemem politycznym , z kolei Brytyjczyk Richard Butterwick uważa wpływy brytyjskie za najistotniejsze dla ukształtowania się jego poglądów, (tak samo jak dla poglądów Montesquieu) . Kolejny biograf, Jean Orieux kreuje swego bohatera na miłośnika feudalizmu, który najlepiej czuł się na niemieckich dworach (najmniej na pruskim !), jego babka ze strony matki była pochodzenia niemieckiego co mogłoby tłumaczyć proniemieckie sympatie filozofa i „pewne zniecierpliwienie w stosunku do welszów ”, Anglię zaś podziwiał, ale się tam nudził . Tej proniemieckiej postawy Voltaire’a nie dostrzega. lub przynajmniej nie omawia historyk niemiecki Joachim Leithäuser, który w myśli wolteriańskiej akcentuje przede wszystkim wpływy angielskie .

Peter Gay uważa go za przykład typowego practical philospoher godzącego się na kompromisy polityczne i akceptującego polityczną rzeczywistość, byle tylko posunąć naprzód sprawę oświecenia i tolerancji religijnej , lecz z drugiej strony mającego wyraźne poglądy polityczne , które, o czym już wspomniałem, określa mianem „konstytucyjnego absolutyzmu”.

Konstytucyjny absolutyzm Voltaire’a polegał na tym, iż popierał on wszelkie pomysły zmierzające do osłabienia pozycji i i przywilejów politycznych szlachty, zwłaszcza tej skupionej w parlamentach (dlatego chwalił antyfeudalną wizję historii Francji przedstawioną przez ks. Dubosa), przy jednoczesnym zabezpieczeniu w jakichś sposób praw ludu (tu podobały mu się propozycje gminowładztwa przedstawione przez jego przyjaciela d’Argensona). Stad pochodziła niechęć jaką darzył arystokratycznych pisarzy takich jak Montesquieu (podziwiał jego metody badawcze, choć nie do końca je pojmował, ale krytykował wnioski). Voltaire włączał się w każdą akcję mogącą ograniczyć wpływy parlamentów. Gdy w 1750 roku było widać, że rojalistyczny minister Machault (powiązany z d’Argensonem, markizą de Pompadour i Voltaire’m – tzw. „partią króla”) nie zdoła przeprowadzić tego planu, wskutek braku dostatecznej śmiałości samego króla Ludwika XV, Voltaire był bardzo zrezygnowany (jego pamflet: „Głos mędrca” – La voix du sage nie przekonał stronników „partii króla” ani samego władcy do energiczniejszego działania i parlamenty przetrwały burzę, wyczuwając lęk i niezdecydowanie króla. Rezygnacja przywiodła Voltaire’a do Prus, gdzie miał nadzieję obcować ze skuteczniejszym władcą.

Zupełnie odwrotnie niż Montesquieu, Voltaire pokładał ufność we wzmocnieniu władzy królewskiej, o ile oczywiście władca będzie człowiekiem oświeconym i tolerancyjnym – jakim był np. Fryderyk II Pruski. Miał nadzieję, że frakcja filozoficzna na dworze weźmie w końcu górę (wielkim rozczarowaniem był upadek liberalnego ministra Choiseula w 1770 roku), co doprowadzi do zlikwidowania przejawów nietolerancji religijnej, egoizmu szlachty, „politycznej władzy religii” (określenie Pierre’a Manenta) i zniesienia takich despotycznych elementów rządu jak lettres de cachet. Te cele zostały zrealizowane, lecz niestety dla Voltaire’a nie we Francji, lecz w Austrii, Prusach, Toskanii, Hiszpanii, Szwecji i Portugalii.

czwartek, 26 maja 2011

Liberalizm a demokratyzm – między wolnością a wolą większości


Montesquieu

Liberalna demokracja i demo-liberałowie to jedne z tych słów jakie najczęściej padają w rozmowach. Sugerują one istnienie nierozerwalnego związku między demokratyzmem a liberalizmem, tymczasem taki związek jest dość przypadkowy, bowiem między światopoglądem liberała i światopoglądem demokraty jest więcej różnic niż podobieństw.

Liberał to ktoś, który stara się o to by swoboda działań jednostki była jak największa, a dystans między rządem a obywatelem, na tyle szeroki by nie przytłaczać obywatela. Liberalizm narodził się wraz z nową koncepcją wolności jako rodzajem równowagi pomiędzy rządzącym a rządzonym. Zaczątki tej koncepcji pojawiły się już w starożytnym Rzymie, lecz dopiero u Locke’a zajaśniały pełnym blaskiem. Nowa koncepcja wolności musiała uporać się ze starą grecką stoicką koncepcją wolności jako umiejętności panowania nad namiętnościami.

W 1688 roku Anglicy nie akceptujący władztwa swojego katolickiego króla Jakuba II, zaprosili do objęcia trony niderlandzkiego księcia Wilhelma Orańskiego (zięcia Jakuba), pełniącego od 1672 roku rolę namiestnika (stadhouder) czyli szefa sił zbrojnych Republiki Zjednoczonych prowincji Niderlandów. Jakub II, opuszczony przez armie, która wraz ze swym wodzem Johnem Churchillem przeszła na stronę Orańczyka, uciekł z Anglii do swego francuskiego sojusznika, podczas gdy Anglicy osadzili na tronie protestancką córkę Jakuba – Marię i jej męża Wilhelma jako koregentów (zostali koronowani jako Wilhelm III i Maria II). W zamian za swą elekcję (w swej historii Anglicy tylko dwukrotnie wybierali swego króla – drugi raz Jerzego Hanowerskiego w 1714 roku), Wilhelm musiał zgodzić się na wigowskie postulaty ograniczenia władzy monarszej na rzecz parlamentu. John Locke był jednym z wigowskich ideologów nowego porządku, jako przyjaciel i protegowany jednego z czołowych polityków wigowskich i obrońcy sprawy tolerancji religijnej jego czasów Anthony’ego Ashleya Coopera, 1. hrabiego Shaftesbury (1621-1683) i wychowawca jego wnuka, przyszłego filozofa Anthony’ego Ashleya Coopera, 3. hrabiego Shaftesbury (1671-1713). Obaj stworzyli nową koncepcję moralności, a Locke także nową koncepcje ustroju opartego na wolności, ściśle związaną ze sprawą tolerancji i poszanowania własności prywatnej. Locke to także twórca nowożytnej idei demokracji i „społeczeństwa politycznego” (political society) .

Podobnie jak Thomas Hobbes, Locke uważał, że wolność (rozumiana jako zdolność swobodnego myślenia i przemieszczania się) jest stopniowalna . Jego zdaniem wolną wolę posiada jedynie umysł (a wiec i człowiek) posiadający zdolność działania , więc, nie tyle w myśleniu, co w działaniu objawiać się będzie wolność, nie znaczy to, że wolność to możliwość czynienia wszystkiego co dusza zapragnie (jak u Roberta Filmera i Hobbesa) ponieważ człowiek, choć wolny, podlega prawom natury, a emanacją tych jest prawo-najdoskonalszy wytwór rozumu. Prawo, zaś istnieje nie po to by wolność ograniczać w imię zaprowadzania ładu, lecz by nieustannie poszerzać zakres wolności . Locke kładzie nacisk na wolność jako możność decydowania o sobie i działania w swojej sprawie, dlatego był bliski poglądom demokratycznym, a istnienie monarchii uważał za dowód braku wolności . Idee Locke’a idealnie nadawały się do usprawiedliwienia detronizacji Jakuba II, ponieważ głosił on potrzebę wyzwolenia się spod władzy autorytetów poprzez posługiwanie się własnym rozumem . Podobnie w idei tolerancji Locke’a, możność zmiany wyznania uwalniała człowieka spod władzy Boga, a przynajmniej spod władzy określonej religii .

Bardzo ważna u Locke’a jest także zależność miedzy poszanowaniem własności, a wolnością, tak jak u Roberta Filmera źródłem i uzasadnieniem własności była władza królewska, u Locke’a były nimi: praca, dziedziczenie i dobroczynność .
Za „wolność naturalną” człowieka uznawał Locke niepodleganie żadnej władzy, a za „wolność człowieka w społeczeństwie” – podleganie jedynie władzy opartej na zgodzie wspólnoty:

„…Wolność nie jest zatem, jak powiada nam sir Robert Filmer … wolnością każdego do tego, co mu się podoba… i nieskrępowania żadnymi prawami. Wolność ludzi pod władzą rządu oznacza życie po rządami stałych praw, powszechnych w tym społeczeństwie i uchwalanych przez powołaną w nim władzę ustawodawczą. Jest to wolność do kierowania się moją własną wolą we wszystkich sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka . Natomiast „wolność natury” nie zna innych ograniczeń poza prawem natury .

Oczywiście człowiek, może zgodzić się na niewolę, jeśli daje mu ona jakieś czasowe lub stałe profity. Niewola to według Locke’a „przedłużający się stan wojny między zdobywcą a jeńcem”. W stanie natury jednak wszyscy są wolni, równi i niezależni. Swą wolność mogą zachować jedynie wchodząc w struktury społeczeństwa obywatelskiego, ponieważ wtedy czynią to z własnej woli . Przechodząc do drażliwego tematu woli większości, Locke nie widzi tu zagrożeń trwałego uzależnienia mniejszości od większości – przeciwnie - stwierdza, że, gdyby mniejszość czasem nie podlegała większości, wtedy trudno by było mówić o przyjęciu jakichkolwiek zobowiązań i zawiązaniu jakiejkolwiek umowy, a więc o wyjściu ze stanu natury , ponieważ nadal każdy czynił by wyłącznie to co zechce. Locke nie uznaje woli większości za wolę wszystkich. Uważa jednak, że bardzo trudne jest zapytanie dosłownie wszystkich członków społeczeństwa o zdanie, choćby ze względu na wiek czy zdrowie (lub jego brak) czy zbyt wielkie zaabsorbowanie własnymi sprawami niektórych z nich , poza tym większość musi być w stanie zobowiązać do czegoś całość, jeśli społeczeństwo ma w ogóle działać . W ten sposób Locke buduje postawy pod ideologię demokratyczną, wspierając ją dodatkowo przekonaniem o tym, że prawo natury jest dostępne każdemu, ponieważ żyje (jako pewien wrodzony instynkt) w każdym człowieku i że każdy jest niezależny i zdolny do decyzji o swoim losie, o ile jest w stanie posługiwać się własnym rozumem, co stoi w sprzeczności z ewentualnym kultem autorytetów politycznych. Jedynym autorytetem ma być prawo, tworzone za zgodą ogółu społeczeństwa.

Chociaż Locke nie lęka się „tyranii większości” (to pojecie powstało później), to jednak trzeba przyznać, że podjął on próbę zagwarantowania ograniczenia zakresu nadużywania władzy opartej na woli większości. Przystąpienie do społeczeństwa jest dobrowolne i racjonalne; poszukuje się w nim bowiem opieki i ochrony . Wiadomo również, że umowa o przystąpieniu do niego nie oznacza oddania władzy obywatelskiej mandatu na wszystkie działania we wszystkich dziedzinach życia. Jest to więc umowa warunkowa, a legislatywa winna być „ograniczona do dobra publicznego społeczeństwa”, czyli do działań związanych ze staraniami o zachowanie społeczeństwa , co oznacza, że sprawy moralne i dotyczące jednostkowych przekonań są już poza tą sferą. Tolerancja religijna i wolność słowa są więc podwójnie słuszne jako postulaty dotyczące sfery poza zasięgiem władzy starającej się o zachowanie społeczeństwa i jako elementy polityki sprzyjającej jego zachowaniu. Umowa społeczna jak każda może ulec rozwiązaniu, jeśli jedna ze stron nie dotrzyma jej warunków, stąd Locke wyśmiewa doktrynę „biernego oporu” i rozgrzesza ewentualne tyranobójstwo, ponieważ tyrania zaczyna się tam, gdzie kończy prawo - najwyższy autorytet i fundament wolności.

Człowiek Locke’a to słynna „czyta tablica” – tabula rasa, co implikuje naturalną równość wszystkich ludzi. Religia (tj. różne wyznania) jest jednym z czynników różnicujących ludzi i umożliwiającą prześladowania, a więc brak wolności, dlatego Locke postulował zracjonalizować religię i twierdząc, że Kościół jest stowarzyszeniem dobrowolnym, zalecał również wydzielenie strefy, w którą państwo nie powinno wnikać – strefę tematów moralnie nieobojętnych , jak kwestie wiary. Konieczna była zatem całkowita tolerancja (Locke bał się tylko zniesienia ustawodawstwa katolickiego, jako, że katolików uważano za zwolenników Jakuba II) i neutralność państwa w kwestiach moralnych. Miało to przede wszystkim swe uzasadnienie praktyczne. Anglia wiele wycierpiała od sporów wyznaniowych, a organizacje takie jak Royal Society czy loże wolnomularskie zakładano by umożliwić twórczą wymianę myśli miedzy ludźmi różnych wyznań, którzy inaczej ulegaliby niszczącym społeczeństwo i współpracę uprzedzeniom .

Locke’owska „sfera prywatna” wynikała pośrednio z ducha epoki. Bogactwo większej liczby mieszczan spowodowało, że bogatsi Brytyjczycy szybciej niż ich kontynentalni odpowiednicy zaczęli posiadać domy z większą ilością pomieszczeń, w których każdy członek rodziny miał swój pokój . Właśnie w Anglii przestrzeń prywatna i prywatność (privacy) objawiły się najwcześniej (w XVII wieku potrzeba prywatności i przestrzeni prywatnej była tam już w pełni uznana).

Związek liberalizmu i demokratyzmu u Locke’a wynikał przede wszystkim z natury ustroju angielskiego jego czasów (od 1689 roku), który był odmianą demokracji parlamentarnej, z więcej niż symboliczną rolą monarchy i z demokratycznymi, choć cenzusowymi wyborami. Wybory (general election) do Izby Gmin (znacznie ważniejszej i wpływowszej niż Izba Lordów) odbywały się jeszcze w 1689 roku, co trzy lata a po 1716 (na mocy septennial act) co siedem lat. Kraj podzielony był na okręgi wyborcze, które dzieliły się na wiejskie i miejskie. 40 hrabstw angielskich z elektoratem liczącym ok. 160000 głosujących (szlachta, bogacze wiejscy, oficerowie i przedstawiciele wolnych zawodów) wybierało 409 posłów. 203 miasta z elektoratem liczącym około 100000 głosujących (kupcy, oficerowie, przedstawiciele wolnych zawodów, urzędnicy, oficerowie armii i floty) wybierały 80 posłów. Do tego dodać należy 24 posłów walijskich wybieranych przez około dwudziestotysięczną elitę tego kraju. Po unii ze Szkocją w 1707 roku (wtedy powstało państwo o nazwie Wielka Brytania) doszło jeszcze 45 reprezentantów szkockich wybieranych przez uderzająco małą grupę dwóch tysięcy elektorów. Około 280- tysięczna rzesza elektorów wybierająca łącznie 558 posłów stanowiła (pod każdym względem) elitę dziewięciomilionowej w pierwszych dekadach XVIII Wielkiej Brytanii.

Montesquieu i Voltaire fascynowali się myślą polityczną Locke’a, a zwłaszcza ideą „sfery prywatnej” i neutralności światopoglądowej państwa, jednak Francja była monarchią i to monarchią absolutną (przynajmniej nominalnie, bo jak dowodzili Tocqueville i Pierre Gaxotte wpływ króla na politykę poszczególnych prowincji i na życie codzienne poddanych był niewielki, m.in. z przyczyn technicznych – ograniczenia komunikacyjne i kadrowe), dlatego myśl wolnościową Anglika trzeba było zmodyfikować tak by pasowała do francuskich realiów.

O przedrewolucyjnej monarchii francuskiej krąży wiele fałszywych mitów . Nieprawdą jest iż absolutyzm oznaczał, że król mógł zrobić co chciał z kim chciał. Absolutyzm oznaczał jedynie, że król ma wyłączność na podjęcie decyzji w sprawach państwa, i że nikt nie może podjąć za niego, lub inaczej niż w jego imieniu, lub za jego zgodą. Absolutyzm nie był totalitaryzmem – monarcha wnikał w życie poddanych mniej niż dzisiejsze demokracje w życie obywateli. Nieprawdą jest, iż władcy dbali tylko o własny dwór. Kiedy pisze się, iż przed rewolucją dwór pochłaniał 10 % wydatków państwa, zapomina się dodać, iż dwór był prze wszystkim siedzibą ministerstw i miejscem pracy głównych urzędników państwa, a nie miejscem dworskich zabaw, nie tak znowu częstych, a okresowo nawet bardzo rzadkich.

Błędem jest też przedstawianie monarchii Ludwików jako państwa skrajnie fiskalnego rabującego swych obywateli. W arystokratyczno-parlamentarnej i liberalnej Wielkiej Brytanii XVIII wieku były 2 razy wyższe podatki niż we Francji, a system podatkowy był dalece lepiej zorganizowany. Fiskalizm brytyjski i centralizm administracji podatkowej (w odróżnieniu np. do niewydolnego i zdecentralizowanego systemu holenderskiego) stanowiły, według m.in. Noama Chomsky’ego główną przyczynę wzrostu potęgi brytyjskiej w wieku Oświecenia . Jak zobaczymy, Francuzi zazdrościli Brytyjczykom jedynie przewidywalności ich obciążeń podatkowych, nigdy zaś ich wysokości. Nieprawdą jest także, że we Francji, w odróżnieniu od Wielkiej Brytanii, „bogaci” nie płacili podatków, a biedni ich utrzymywali, jak głosiła rewolucyjna propaganda, szlachta była jedynie zwolniona z podatków bezpośrednich, przy czym była także coraz bardziej dystansowana przez mieszczańskich finansistów i kupców na polu bogactwa, tak iż stanowiła zaledwie pewien niezbyt duży procent ludzi bogatych.

Niesprawiedliwe jest również osądzanie królów francuskich interesującego nas okresu, w tym zwłaszcza Ludwika XIV o to, że „za bardzo kochali wojnę” – jak rzekł Ludwik XIV na łożu śmierci. Warto tu odwołać się do argumentacji libertarianina Hansa Hermanna Hoppego, który uznał, iż monarchia jest lepszym ustrojem od demokracji, jest to bowiem rząd quasi-prywatny (król uważa się za swego rodzaju właściciela państwa), a więc dba o jego długoletni dobrobyt, a nawet nie stara się specjalnie zaszkodzić wrogim prowincjom, ponieważ ma nadzieje, że kiedyś będą one jego własnymi. Wojny trwały więc krócej, gdyż prowadziły ją zawodowe ochotnicze oddziały. Nie każdy władca tak postępował, ale takie postępowanie leżało w jego dobrze pojętym interesie. W interesie demokratycznych polityków, którzy tylko opiekują się państwem przez 4-8 lat leży powiększenie własnego majątku i nawiązanie znajomości, które mają zapewnić dalszy rozwój kariery politycznej. Wojny "królewskie" w odróżnieniu od religijnych i demokratyczno- nacjonalistycznych nie angażowały całego społeczeństw (Laurence Sterne odwiedzając Francję nie wiedział nawet, że wojna jeszcze się nie skończyła ) i miały jasno sprecyzowany cel (zmiany terytorialne), nie wymagały anihilacji lub totalnego poniżenia przeciwnika. Lud zaś nie żyjąc w demokratycznej iluzji, iż sam jakoby sobą rządzi, patrzył monarsze na ręce i krzyczał, gdy podatki były zbyt wysokie . Jedyną skazą na monarchii francuskiej tego czasu są słynne lettres de cachet i ustawodawstwo anty-protestanckie, które jednak jest porównywalne z współczesnym mu angielskim ustawodawstwem antykatolickim.

Kolejny mit to mit o rozdętej biurokracji królewskiej tego okresu. Według Pierra Chaunu już w roku 1665 monarchia miała 46.247 urzędników „królewskich”, w tym 8.648 sądowych 4968 skarbowych 4245 poborców-płatników i ich kontrolerów, 27.327 niższych urzędników sądowych (woźni, strażnicy notariusze). W XVIII wieku urzędników królewskich było 60.000 (dla porównania pod koniec wieku XIX było ich 600.000, a więc 10 razy więcej ). Parlament Paryża, czyli najwyższy sąd stanowił szczyt tej urzędniczej grupy dlatego jego opozycja wobec decyzji królewskich mogła być bardzo poważna . W samych ministerstwach pracowników było wręcz kilkuset Podobnie wyglądała równie słynna i równie w rzeczywistości skromna XVIII-wieczna biurokracja pruska .

Montesquieu i Voltaire’a, mimo ich wspólnych fascynacji Locke’iem wiele dzieliło. Pierwszy z nich był zwolennikiem thèse nobiliaire, nie rozróżniając czy ma rządzić cała szlachta czy tylko noblesse de robe do której sam się zaliczał. Autor ten wpisywał się w tradycję arystokratycznej myśli anty-absolutystycznej, którą tworzyli tacy autorzy jak: Fénelon, Saint-Simon i Boulainvilliers przedstawiający absolutyzm jako formę ukrytego despotyzmu zagrażającego wszelkim „wolnościom”, czyli przywilejom np. szlachty czy miast . Charles Louis de Secondat baron de la Brède et de Montesquieu urodzony w 1689 roku w La Brède w Akwitanii, kształcił się w latach 1700-1705 uczył się u ojców oratorian w Juilly pod Paryżem. Następnie (1705-1713) studiował prawo w Bordeaux i Paryżu. W 1715 roku ożenił się w obrządku katolickim z hugentotką (od 1685 roku oficjalnie hugenotów we Francji już nie było) Jeanne Lartigue. Od 1714 roku był rajcą parlamentu w Bordeaux, a w latach 1716-1728. Już w 1716 uzyskał niezależność majątkową, dzięki spadkowi po stryju, wtedy też napisał pracę o polityce starożytnych Rzymian względem religii. W 1728 sprzedał urząd prezydenta parlamentu.

Choć powszechnie uważany za (pra)liberała, Montesquieu, jako myśliciel polityczny, miał wiele cech typowego arystokratycznego konserwatysty, który wprawdzie pisał o wolności, lecz rozumiał ją na sposób szlachecki. Był przykładowo niechętny mieszaniu się warstw społecznych, uważając, że każdemu najlepiej jest w tej, w której przyszedł na świat , (zupełnie inaczej niż Voltaire, który jako mieszczanin aspirował do stanu arystokratycznego).

Montesquieu wyraźnie rozróżniał między monarchią a despocją; otóż pierwsza szanuje prawo, a więc i wolność poddanych; a więc i nierówności między nimi, tzn. przywileje niektórych warstw/stanów; a despocja, w której prawem jest jedynie okazjonalny kaprys władcy; czyni wszystkich równymi sobie ... niewolnikami. Mając taki ogląd sprawy, „liberał” Montesquieu szykował grunt pod XIX-wieczne idee konserwatysty Louisa de Bonalda (1754–1840) i jego „ciał pośredniczących” (jak cechy i gildie) między ludem a władcą, które hamowały jego despotyczne inklinacje. Według Pierre’a Manenta, Montesqueiu był jednak prawdziwym twórcą doktryny liberalnej, który wyzwolił liberalizm z oków Locke’owskiej absolutnej suwerenności ludu i oparł swoją myśl liberalną na realnym zakresie swobód jednostki, uzyskanym przez wzajemne ograniczanie się konkurujących ze sobą władz: wykonawczej i ustawodawczej .
Montesquieu dostrzegł fundamentalną dla dalszego rozwoju myśli liberalnej rzecz, mianowicie, że typ ustroju politycznego nie ma aż tak wielkiego znaczenia. Najważniejszy jest stopień nie wtrącania się rządu (monarchicznego czy republikańskiego) do życia codziennego obywateli. Nieważny nawet jest powód dla jakiego wtrącanie to zostanie ograniczone.

Voltaire był i jest postacią tak sławną, że wszystkie możliwe ideologie starają się odnaleźć swe fundamenty w jego myśli. Według francuskiego historyka André Mauroisa, był on typowym konserwatystą i monarchistą , mającym niezamierzony udział (walka z Kościołem) w przygotowaniu gruntu pod rewolucję, której by z pewnością nie poparł . Inny historyk Pierre Gaxotte – konserwatysta i monarchista – nie dostrzega śladów tych idei w poglądach Voltaire’a, którego atakuje za jego deizm i „nieuzasadnione” pretensje do naukowości. Rosyjski biograf Voltaire’a, K.N. Dzierżawin stara się wyraźnie „umniejszyć” fascynację filozofa Anglią i jej systemem politycznym , z kolei Brytyjczyk Richard Butterwick uważa wpływy brytyjskie za najistotniejsze dla ukształtowania się jego poglądów, (tak samo jak dla poglądów Montesquieu) . Kolejny biograf, Jean Orieux kreuje swego bohatera na miłośnika feudalizmu, który najlepiej czuł się na niemieckich dworach (najmniej na pruskim !), jego babka ze strony matki była pochodzenia niemieckiego co mogłoby tłumaczyć proniemieckie sympatie filozofa i „pewne zniecierpliwienie w stosunku do welszów ”, Anglię zaś podziwiał, ale się tam nudził . Tej proniemieckiej postawy Voltaire’a nie dostrzega. lub przynajmniej nie omawia historyk niemiecki Joachim Leithäuser, który w myśli wolteriańskiej akcentuje przede wszystkim wpływy angielskie .

Peter Gay uważa go za przykład typowego practical philospoher godzącego się na kompromisy polityczne i akceptującego polityczną rzeczywistość, byle tylko posunąć naprzód sprawę oświecenia i tolerancji religijnej , lecz z drugiej strony mającego wyraźne poglądy polityczne , które, o czym już wspomniałem, określa mianem „konstytucyjnego absolutyzmu”.

Konstytucyjny absolutyzm Voltaire’a polegał na tym, iż popierał on wszelkie pomysły zmierzające do osłabienia pozycji i i przywilejów politycznych szlachty, zwłaszcza tej skupionej w parlamentach (dlatego chwalił antyfeudalną wizję historii Francji przedstawioną przez ks. Dubosa), przy jednoczesnym zabezpieczeniu w jakichś sposób praw ludu (tu podobały mu się propozycje gminowładztwa przedstawione przez jego przyjaciela d’Argensona). Stad pochodziła niechęć jaką darzył arystokratycznych pisarzy takich jak Montesquieu (podziwiał jego metody badawcze, choć nie do końca je pojmował, ale krytykował wnioski). Voltaire włączał się w każdą akcję mogącą ograniczyć wpływy parlamentów. Gdy w 1750 roku było widać, że rojalistyczny minister Machault (powiązany z d’Argensonem, markizą de Pompadour i Voltaire’m – tzw. „partią króla”) nie zdoła przeprowadzić tego planu, wskutek braku dostatecznej śmiałości samego króla Ludwika XV, Voltaire był bardzo zrezygnowany (jego pamflet: „Głos mędrca” – La voix du sage nie przekonał stronników „partii króla” ani samego władcy do energiczniejszego działania i parlamenty przetrwały burzę, wyczuwając lęk i niezdecydowanie króla. Rezygnacja przywiodła Voltaire’a do Prus, gdzie miał nadzieję obcować ze skuteczniejszym władcą.

Zupełnie odwrotnie niż Montesquieu, Voltaire pokładał ufność we wzmocnieniu władzy królewskiej, o ile oczywiście władca będzie człowiekiem oświeconym i tolerancyjnym – jakim był np. Fryderyk II Pruski. Miał nadzieję, że frakcja filozoficzna na dworze weźmie w końcu górę (wielkim rozczarowaniem był upadek liberalnego ministra Choiseula w 1770 roku), co doprowadzi do zlikwidowania przejawów nietolerancji religijnej, egoizmu szlachty, „politycznej władzy religii” (określenie Pierre’a Manenta) i zniesienia takich despotycznych elementów rządu jak lettres de cachet. Te cele zostały zrealizowane, lecz niestety dla Voltaire’a nie we Francji, lecz w Austrii, Prusach, Toskanii, Hiszpanii, Szwecji i Portugalii.

W Niemczech długo zachowało się pojmowanie wolności po staremu – czyli jako samodyscypliny. Widać to u Leibniza, który odrzucał kartezjańskie pojęcie wolnej woli, ponieważ odrzucał możliwości stwarzania przez człowieka nowych jakości ex nihilo. Pochwalał część nauk Locke’a o wolności politycznej, wytykając mu jednak całkowite zaniedbanie kwestii wolności ducha, czyli wolności do samodzielnego stłumienia zniewalających człowieka namiętności . Najwybitniejszy popularyzator myśli Leibnitza, Christian Wolff próbował pogodzić boską „przedwiedzę” o mających się wydarzyć zdarzeniach, z wolnością ludzkich wyborów, uznając, że przedwiedza prowadzi do jedynie warunkowej konieczności zdarzeń .

U Gottholda Ephreima Lessinga myśl wolnościowa przybiera już formę obrony tolerancji religijnej i pozareligijnej i rzekomo pochodzącego z pism luterańskich przyzwolenia na samodzielne poszukiwanie prawdy i drogi do zbawienia przez każdą jednostkę. Dla Lessinga bardziej wartościowy jest ten, kto w imię własnych przekonań zrywa z nieprawdą, niż ten, który trzymając się przesądu broni choćby najszlachetniejszej prawdy . Szczęście i wolność utożsamiał Lessing z odrzuceniem przesądów i osiągnięciem dzięki temu dojrzałości duchowej . Poglądy Lessinga są jakby niemieckim wariantem myśli wolteriańskiej. W odniesieniu do państwa pruskiego, Lessing szydził: „Berlińska wolność polega na tym, żeby zrobić tyle niedorzeczności skierowanych przeciwko religii, ile się chce” . Jednocześnie jednak trzeba zauważyć, że choć Montesquieu wykazał jak łatwo może europejski absolutyzm oparty na poszanowaniu przez króla prawa tworzonego przez poprzedników przeistoczyć w despocję, to nie wiadomo do jakiego państwa ten negatywny przykład miałby się odnosić. Raczej na pewno nie do Prus Fryderyka Wielkiego. Fryderyk miał bowiem zwyczaj zasięgać opinii ekspertów mieszczańskiego pochodzenia przed każdą ważniejszą decyzją, a więc ciężko tu mówić o niekontrolowanej samowoli władcy . Warto zanotować też uwagę szkockiego podróżnika Johna Moore’a odwiedzającego Berlin w 1775 roku: „…Nic nie zaskoczyło mnie bardziej… niż swoboda z jaką wielu ludzi mówi o posunięciach rządowych i zachowaniu się króla” .

W zupełnie innym kierunku niż Lessing poszedł Herder, nawiązując raczej do duchowego świata Leibniza. Krytykował zarówno kantowski idealizm, jak i „złudzenie” większości filozofów Oświecenia, że wolność winna być utożsamiana z autonomią jednostki. Uważał, że wolność to przede wszystkim umiejętność kształtowania siebie samego i samoograniczania siebie zgodnego z porządkiem prawa natury .

Sprzeczność między niemiecką (przy narzucającym się założeniu, że Lessing był nietypowy) a francuską-wolteriańską wizją wolności widać najlepiej w korespondencji Fryderyka Wielkiego z Voltaire’m. Fryderykowi pisze Voltaire 23 stycznia 1738 roku swoje zdanie o wolności. Nie zgadza się z leibnizowską protestancką jej wizją jaką przedstawia Fryderyk (wolność jako przede wszystkim samodyscyplina) i odpowiada, że „być wolnym to znaczy (móc) działać”: Si c’est moi, je sius libre, car être libre, c’est agir. Ce qui Est passif n’est point libre .

Sporo uwagi kwestii wolności poświęcił Immanuel Kant . Wolnościowym ideałem Kanta w odniesieniu do stosunków społecznych było pogodzenie moralności i prawa, które zakreślałyby granice ludzkiej wolności, jednocześnie czyniąc ją dostatecznie szeroką. Wielkie nadzieje pokładał Kant w postępie dziejowym, który pogodzi prawo z moralnością .

Podobną różnicę można zaobserwować jak między wolteriańską a fryderycjańską wizją wolności politycznej, można zaobserwować między brytyjską wigowską koncepcją politycznej, a poglądami Kanta na ten temat. Różnica między wolnością Locke’a i Kanta polega na tym, że Locke uzależnia „ja” jednostki od jej świadomości jednostkowej, a Kant od rozumu, który jest ponadosobowy. Dlatego wolność wigowska zawsze odnosi się do swobód konkretnych osób, a wolność kantowska do całego systemu politycznego, przez co ta druga nie wyklucza zgody na system wymagający dość daleko posuniętego posłuszeństwa, byleby tylko rządowe nakazy nie kłóciły się z nakazami rozumu .

Hegel stworzył kolejną bardzo „niemiecką” ideę wolności łączącą się z dyscypliną, lecz nie tylko z samodyscypliną, ale też z „uświadomiona koniecznością” opisywanych przezeń procesów historycznych Świat anglosaski długo obwiniał Hegla za jego rzekome zaprzedanie się w służbę niemieckiego autorytaryzmu, który doprowadził, zdaniem Anglosasów, do I wojny światowej, a nawet do triumfu nazizmu. Współczesny Heglowi, francuski filozof Victor Cousin (1792-1867) atakował Prusaka nie tylko za nadmierny idealizm filozoficzny nie znajdujący potwierdzenia w rzeczywistości, ale i za to, ze nie zawsze łączył on „wolność z królewskością” , a Karl Popper za pominięcie milczeniem postulatu Kanta o używaniu przez państwo „minimalnej dozy przymusu” w celu zapewnienia porządku społecznego i wolności jednocześnie, i wyabstrahowanie dyskursu wolnościowego prowadzące do dziwacznych wniosków pseudo-historiozoficznych. Popper demaskował też Hegla jako propagandzistę państwa pruskiego, przytaczając m.in. krytyczne uwagi Schopenhauera o jego działalności filozoficznej. Warto tu wspomnieć, choćby wolnościową wizję współczesnego autora Franza von Kutchery, której bliżej do demokratycznego totalitaryzmu w stylu Rousseau, niż typowemu liberalizmowi Hume’a, Addisona, Voltaire’a, Montesqueiu czy Spencera. Von Kutchera choć powołuje się na Kanta, podąża przede wszystkim drogą Rousseau i Hegla.

Już sam fakt, że można pisać o dziejach liberalizmu, zupełnie bez nawiązania do demokracji, wskazuje na właściwy brak więzi między obiema ideami. Ojczyzną demokracji są Ateny – państwo zdecydowanie nieliberalne. W niewielkim, kilkudziesięciotysięcznym ateńskim środowisku, zapewne ciężko było o jakąkolwiek prywatność. Największym przewinieniem ateńskich demokratów było dla Platona skazanie na śmierć jego uwielbianego mistrza – Sokratesa, co utrwaliło u niego obraz demokracji jaki rządów nie wolności, lecz chaosu . Dość dwuznacznie w naszych oczach wypada poszanowanie zasad wolności i podmiotowości jednostki przez ateński aparat sprawiedliwości. Można to zauważyć na przykładzie procesu ateńskich strategów z 406 roku p.n.e., których przewiną było przegranie bitwy morskiej. Demos, pod przywództwem Kalliksenosa dość natarczywie domagał się wówczas śmierci wodzów nawet bez procesu, wbrew Euryptolemosowi, który bronił ich prawa do sprawiedliwego procesu . Opisując proces strategów Romuald Turasiewicz cytuje konstatację amerykańskiego badacza antycznej Grecji K.J. Dovera:

„Mamy dziś skłonność do utożsamiania demokracji z tolerancją, zapominając, że większość jest całkowicie zdolna tworzyć i egzekwować znacznie bardziej represywne prawa niż nieskrepowany niczym autokrata. Mamy też tendencję by wyobrażać sobie, że rządy demokratyczne są z natury łagodne w karaniu i niechętne skazywaniu własnych obywateli na śmierć ”.

Podobne obawy wnosił już w owych czasach ateński polityk Kleon. Los strategów pokazuje, iż ta wspomniana skłonność naszego dzisiejszego myślenia oparta jest na dość słabych podstawach.

Za ojca demokracji nowożytnej, prócz Locke’a uchodzi Rousseau. W filozofii Rousseau wyłożonej w dojrzałym kształcie w „Umowa społecznej” (Du contrat social) z 1762 roku , upatruje się bądź to korzeni demokracji, bądź totalitaryzmu, co powoduje spory miedzy zwolennikami obu wersji. Moim zdaniem rozróżnienie to jest całkowicie sztuczne i wypada się zgodzić się z obiema wersjami; nie dlatego, że Rousseau popada w swych wywodach w sprzeczności – przeciwnie - jego myśl, (inaczej niż Diderota) jest klarowna i spójna, lecz dlatego, że demokracja, o ile nie jest mocno oparta na wartościach liberalnych, kryje w sobie zalążki totalitaryzmu .

W ideale demokracji u Rousseau czy jakimkolwiek innym, demokracja oznacza kontrolę egzekutywy (króla, prezydenta) przez legislatywę (lud – źródło prawa), a więc przerost legislatywy nad egzekutywą i daleko idące rozmycie się odpowiedzialności politycznej w „woli publicznej” (termin Rousseau). Demokracja, w której wszyscy są zasadniczo równi, postuluje też uproszczenie modelu społeczeństwa; wszak wszyscy na równych zasadach tworzą ciało polityczne. W demokracji nie ma więc Monteskiuszowskich ciał pośredniczących (uprzywilejowane grupy; cechy, pensjonariusze, korporacje będące kimś pomiędzy centrum władzy a ludem), tak żałowanych przez konserwatystów francuskich pierwszej połowy XIX wieku. W demokracji legislacyjne zapędy ludu nie są też hamowane przez obyczaje (w monarchii Ludwika XV obyczaje prawne były ważniejsze od samych praw) czy konwenanse, nie jest więc dziełem przypadku, że totalitaryzmy, gdzie również legislatywa pojawiły się wraz z rozwojem demokracji ; a nie z rzekomym zanikiem moralności (deizm), która ma się zawsze tak źle jak tylko moraliści pozwolą.

„Umowa Społeczna” to przepis na absolutne zniewolenie wykluczające zachowanie „wolności negatywnej”, napisana jednak chyba w dobrej wierze. Rousseau już na początku swego dzieła daje do zrozumienia, że opisuje nie taki stan rzeczy jaki jest (zrobił to już Montesquieu), ale jaki być powinien.

Niemal na samym początku głównego dzieła obywatela Genewy napotykamy zdanie: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach”, odnoszące się do pradawnego stanu natury, niemożliwego do odtworzenia . Rousseau dowodzi, że organizm polityczny/społeczeństwo (używa pojęcia „ciało polityczne”) może powstać jedynie dobrowolnie na zasadzie umowy, a nie przez podbój ponieważ w takim przypadku nie ma ciała politycznego, a jedynie pan i jego niewolnicy. Rousseau wątpi też w sens umowy tworzącej państwo o ustroju niewolniczym (despotię), ponieważ tak jak pojedynczy człowiek może oddać się w niewolę zyskując za to np. wikt, tak cały lud nie ma w tym interesu, ponieważ to on (lud) będzie utrzymywał despotę, poza tym, jak mówi, „wyrazy niewolnik i prawo się wykluczają ”. Następnie dochodzimy do dobrowolnej umowy społecznej:

„...Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą wspólnotę i dobro każdego członka i w której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak poprzednio, oto jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna...ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest równa dla wszystkich ...”.

Zdaniem Rousseau, ten „który oddaje się wszystkim nie oddaje się nikomu”. Pozostaje jedynie zrozumieć filozofa, który nie był sobie w stanie wyobrazić jak działa demokracja nie-patrycjuszowska. Nad wspólnotą miałby czuwać zwierzchnik, którego władza byłaby teoretycznie nieograniczona, lecz w praktyce miałaby być kontrolowana przez wspólnotę . Następnie docieramy do najbardziej „złowieszczego” fragmentu dzieła:

„...Aby...umowa społeczna nie była pustą formułą, zawiera ona zobowiązanie, które jako jedyne może nadać moc obowiązkom innym, jeśli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności ...”.

Jeśli dodać do tego wskazaną już niechęć Rousseau do istnienia partii politycznych (które popierał liberalny Voltaire), widzimy, że Genewczyk odmawia niezadowolonym jakiejkolwiek możliwości obrony czy sprzeciwu wobec „woli powszechnej”, co przywodzi na myśl rewolucyjne upiory rewolucji francuskiej: „Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu juz nie ma”. Nie ma więc ciał pośredniczących, jest tylko jednostka i rząd, który rzekomo wykonuje swe obowiązki zgodnie z „wolą powszechną ”, a więc taki przeciw któremu buntować się byłoby niezgodne z rozumem. W koncepcji Rouseeau nie ma miejsca na konkurencyjne partie i rządy, ani na grupy uprzywilejowane (parlamenty), które mogłyby miarkować zapędy ludu i posłusznego mu rządu.
Jego naiwność względem mądrości i moralności ludu jest wręcz niebotyczna, ale zachowuje on konsekwencję w wyborze swojej wersji wolności, tj. tej wolności rozumnej, jaką może zapewnić jedynie uczestnictwo we wspólnocie umowy społecznej:

„...Przez umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, zyskuje natomiast wolność społeczną i własność nad wszystkim co posiada... ”.

Rousseau tworzy nie tylko nowe rozumienie słowa wolność , ale i nową moralność i sposób patrzenia na świat uznający, że wspólnota polityczna jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych jednostek i posiada jakąś „wolę powszechną” różną i lepszą od sumy prywatnych życzeń jednostek, zapowiada to przeciwstawianie przez socjalistów „sprawiedliwości społecznej” indywidualnemu poczuciu sprawiedliwości u każdego z obywateli. Filozof wprawdzie dostrzega ten problem, lecz twierdzi, że wola powszechna jest to ta zgodna z interesem ogółu, z ominięciem partykularnych interesów. Nie wskazuje jednak w którym momencie jednak wola prywatna wielu przekształca się w wolę powszechną wszystkich jednostek pojmujących „interes ogółu”.

Rewolucja francuska była obaleniem katolickiej monarchii, której (pobożny Ludwik XVI nie chciał zostać władcą oświeconym), a potem starciem wolteriańskich liberałów-indywidualistów takich jak Condorcet czy Malesherbes z radykalnymi demokratami – jakobinami Dantona i Robespierre’a – piewcami „woli powszechnej” (wszyscy czterej zginęli na gilotynie, najpierw dwaj liberałowie, potem jakobini). Konflikt Condorceta z Robespierre’m w 1793 był politycznym przedłużeniem konfliktu filozoficznego między wolterianizmem a poglądami Rousseau i ich koncepcjami przeświętej dla wszystkich oświeceniowców wolności . Jak widać liberałowie i demokraci potrafią się nawet zabijać nawzajem w ideologicznej walce.
W Wielkiej Brytanii końca XVIII i początku XIX wieku quasi jakobińscy radykałowie konkurowali z monarchistycznymi liberałami-wigami (ci pierwsi popierali demokratyczny bunt w Ameryce w 1775 roku bezapelacyjnie, ci drudzy – z wieloma zastrzeżeniami a w końcu poparli torysowski rząd Fredericka Northa w zwalczaniu powstania).

Jednak w połowie XIX wieku pewien liberał dokonał ponownego połączenia demokratyzmu z liberalizmem. Był nim John Stuart Mill. To, że dziś większość liberałów obawia się bardziej autokratów niż demokratów, pochodzi głównie od Milla, który pisał , że despotyzm jest dobry dla ludzi „jedynie na etapie barbarzyństwa” a później jest stałą przeszkodą dla postępu ludzkości”. Voltaire zaufał monarchom, Mill zaś zaufał demokratom, gdyż wierzył, że odpowiednio pouczone państwo demokratyczne zadba o wartości ważne dla liberała; o poszanowanie i zachowanie wolności. O tolerancji pisał w wolteriańskim stylu:

„…ludzkość jest z natury tak nietolerancyjna w sprawach, które ja naprawdę obchodzą, ze swoboda religii nie została wprowadzona niemal nigdzie w życie, z wyjątkiem wypadków, gdy indyferentyzm religijny, który nie lubi by mu spory teologiczne spokój zakłócały, przeważył szalę swoim ciężarem… ”.

Można odnieść wrażenie, iż Mill miotał się między pozycją obrońcy wolności indywidualnej twierdząc m.in., że edukacja państwowa nie powinna zastępować edukacji prywatnej, a protosocjalizmem Rousseau , wierząc w możliwość i słuszność doprowadzenia ludności do pewnego wspólnego stanu wiedzy poprzez organizowanie ogólnopaństwowych testów na wiedzę („…można by wyznaczyć wiek w którym dziecko musi być poddane egzaminowi z czytania…”). Mill - szczery liberał podkuszony przez chęć przyspieszenia „postępu” pomógł państwu we wniknięciu tam, gdzie jeszcze nie pomyślało by mogło wniknąć; tak postąpiłby raczej myśliciel o poglądach Rousseau, choć jest świadom możliwości wystąpienia demokratycznej „tyranii większości” i zastanawia się jak zminimalizować jej negatywne efekty:

„…wola ludu jest w praktyce wolą najliczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za większość uchodzą: lud może wiec pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy. A zatem ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swej doniosłości …”.

Ta wewnętrzne napięcia w poglądach Milla wychwycił trzeci wielki liberał XIX-wiecznej Brytanii , Herbert Spencer (1820-1903). W przeciwieństwie do Milla, Spencer wyznawał poglądy liberalne w postaci „klasycznej” (konserwatywny liberalizm), czyli opartej na myśli Locke’a i Burke’a. Spencer zwrócił, w swej pracy „Jednostka wobec państwa” (1884) swą uwagę na nadprodukcję ustaw i nadmierną aktywność władz („grzechy prawodawców”) parlamentarnych. Stwierdził, że tak jak do lat trzydziestych XIX wieku, parlament (torysowski, lecz pod presją wigów i radykałów) uchwalił wiele istotnie liberalnych ustaw zapewniających wolność sumienia, swobodę osobistą robotników czy znoszących niewolnictwo , tak później nastały czasy „nowego toryzmu”, tzn. władza zaczęła znów ingerować w życie poddanych brytyjskich; w ich zwyczaje i sposób życia, niczym Tudorowie.

Spencer nie pozwala liberalnym politykom ingerować w życie prywatne poddanych tylko dlatego, że ich poglądy są liberalne, szydząc na równi z „świętych praw parlamentu” i absolutystycznych „świętych praw królów”, usprawiedliwiających „uszczęśliwianie” poddanych wbrew ich woli :

„…Doktryna o władzy nieograniczonej państwa, milcząco przyjęta, jest wspólna torysom, Wigom, radykałom, a sięga epoki, w której prawodawcy uchodzili za wysłańców Boga, i przeżyła ona do dziś dnia, jakkolwiek wiara w to posłannictwo Boskie prawodawców znikła. „Ach, akt parlamentu może wszystko zdziałać”, oto odpowiedź obywatelowi kwestionującemu prawowitość jakieś samowolnej interwencji państwa, i obywatel milknie …”.

Spencer zauważył również, że nawet gdy interwencja państwa jest przyczyną złego to i tak jej działania są widziane jako dobroczynne . Poglądy Spencera w znacznym stopniu podzielał Isaiah Berlin, autor podziału wolności politycznej na „pozytywną” i „negatywną” , której uznał za prawdziwszą:

„…wolność mierzy się zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi …Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzący w możliwość zharmonizowania ludzkich interesów, tacy jak Locke czy Adam Smith i, chwilami, Mill, byli przekonani, że można pogodzić społeczną harmonię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której ani państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy się z nimi nie zgadzali, zwłaszcza myśliciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzili, że muszą być wprowadzone silniejsze zabezpieczenia trzymające ludzi w karbach, jeśli się chce zapobiec wzajemnemu ich niszczeniu i czynienia z życia społecznego dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wolności jednostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Ale obie strony zgadzały się, że jakaś cząstka ludzkiej egzystencji musi pozostać poza sferą społecznej kontroli. Benjamin Constant, najbardziej chyba elokwentny spośród wszystkich obrońców wolności i prywatności, pamiętając o jakobińskiej dyktaturze stwierdził, że minimalnym zabezpieczeniem przeciwko arbitralności władzy musi być zagwarantowana wolność sumienia, słowa, opinii i własności. Jefferson, Burke, Paine i Mill układali różne katalogi swobód jednostkowych, ale argumentacja na rzecz trzymania władzy na dystans jest u wszystkich zasadniczo podobna. Musimy zachować minimalny obszar ludzkiej wolności, jeśli nie chcemy „znikczemnieć albo zaprzeczyć własnej naturze”.

Nie możemy być absolutnie wolni; musimy zrezygnować z części naszej wolności by zachować resztę. Ale całkowita kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc powinno być to minimum?

Wolność pozytywną utożsamiał z kolei Berlin z oświeceniową emancypacją ludzkiego rozumu i chęcią decydowania o własnym losie; „byciem podmiotem” - „byciem czymś” . Uspołecznione formy takiego racjonalistycznego wyzwalania stały jego zdaniem u podstaw nacjonalizmu, socjalizmu i innych ideologii totalitarnych, których praktyka miała odwrotny skutek do zamierzonego . Demokratyczna „wolność pozytywna” jest więc iluzją, podczas gdy naprawdę wartościowa jest „wolność negatywna”, tj. rzeczywisty obszar naszych swobód obywatelskich.

Dziś Mill jest często uważany za liberała „klasycznego”, którym nie był ze względu na swój zdecydowany demokratyzm. Liberałami klasycznymi byli Spencer, a także Berlin, Tocqueville i Constant – wszyscy czterej wielce sceptyczni wobec demokracji. Dzisiejsi amerykańscy autorzy tacy jak Donald Treadgold utożsamiają historię wolności z historią demokracji. Treadgold każde ustępstwo monarchów w dziejach traktuje jako krok ku wolności co jest dużym przekłamaniem. Amerykanie żyjący w kraju powstałym jako demokratyczny, nie dostrzegają, że zarówno monarchia jak i demokratyczna republika mogą mocno ingerować w życie obywateli, a historia zna wiele liberalnych rządów monarchicznych, podobnie jak wiele „totalitarnych” demokracji.

Warto pamiętać o kierunku myśli Milla, a zwłaszcza o Rousseau, chyba nie do końca uświadamianym przez autora, dziś, kiedy partie lewicowe, konstatując blamaż rewolucyjnego socjalizmu Marksa, sięgają po wzory „radykalnej demokracji” Rousseau. Wolność – ta prawdziwa indywidualistyczno-liberalna - ma wielu wrogów, a jak mawiał Jefferson, „Wieczna czujność jest ceną wolności” (Eternal vigilance is the price of Liberty), zachowujmy więc tą czujność. Liberałowie różnią się od konserwatystów i socjalistów m.in. tym, że uważają „społeczeństwo” za coś odrębnego od „państwa”, tzn. biurokracji . Społeczeństwo czyli ogół jednostek powinno cieszyć się jak największa niezależnością od państwa. Dlatego demokracja powinna służyć co najwyżej do wyboru władców, ale już nie do referendów ludowych na temat tego czy innego ruchu w polityce bieżącej.

Libertynizm a wolność jednostki


Casanova


Libertynizm jest niezwykle modnym tematem, o czym świadczy choćby powstawanie coraz to nowych filmów o Casanovie czy markizie de Sade, a także, jak ostatnio o Lorenzo da Ponte (film Carlosa Saury: „Ja, Don Giovanii”). Reżyserzy przedstawiają libertynizm raz w barwach ponurych – jako emocjonalną pustotę i wieczne uganianie się za nietrwałymi przyjemnostkami (jak w „Casanovie” Felliniego, czy w „Niebezpiecznych związkach” z Glenn Close, Johnem Malkovichem i Michelle Pfeiffer ), a innym razem jako radosne granie na nosie wścibskim biskupom i cenzorom (jak w komediowej wersji „Casanovy” z Hethem Ledgerem, lub w filmie „Valmont” z Colinem Firthem). Nieodmiennie libertynizm kojarzy się z wiekiem osiemnastym, choć istniał także wcześniej i później. Czy gromy jakie wielu ciska w libertynizm, są z liberalno-racjonalistycznego punktu widzenia uzasadnione? A może krytycy libertynów po prostu im skrycie zazdrościli?

Czy osiemnastowieczni paryżanie byli libertynami? Za czasów regencji księcia Filipa Orleańskiego (1715-1723), kiedy to odreagowywano bigoterię ostatnich lat panowania Ludwika XIV, żony i mężowie decydowali się ponoć na nieustanne „skoki w bok” byle nie zostać posądzonym o bycie niemodnymi. „Zepsucie obyczajów” diagnozowali nie tylko moraliści , ale nawet ludzie używający życia tacy jak baron Pierre Victor (Peter Victor) de Besenval de Brünstatt (1722–1794), ostatnie dowódcza gwardii szwajcarskiej , czy inny oficer Pierre François Choderlos de Laclos (1741-1803), autor słynnej powieści epistolarnej: „Niebezpieczne związki” (Les Liaisons dangereuses) wydanej w 1782 roku. Libertynizm (la libertinage) przechodzić miał z warstw wyższych do niższych. Za rozpustne uchodziły kobiety w kramach szwaczek, bieliźniarek, modystek, które wychodne miały tylko w niedziele i święta. Ich życie jednak było swobodne, a one same były zazwyczaj utrzymankami bogatych kochanków , a więc libertynizm nie dotyczył jedynie ludzi najbogatszych. O „niebezpieczeństwach” deprawacji w stolicy opowiadała m.in. książka: „Wieśniak zdeprawowany” (Le Paysan perverti ou les Dangers de la ville) Nicolasa Edme'a Restifa de La Bretonne (1734-1806) opublikowana po raz pierwszy w 1775 roku. Sam autor był właśnie synem bogatego chłopa, prowadzącym Paryżu libertyński tryb życia. W połowie wieku XVII libertynem (le liberin) lub „libertynką” (la libertine) byli wolnomyśliciele, którzy ignorowali nakazy moralne kościoła, kładąc nacisk na samodzielność decyzji i indywidualizm .

O czym Jerzy Łojek nie wspomina, libertynizm wywodzi się z XVII-wiecznej Holandii, Pierwotnie libertynami nazywano odłam tamtejszych anabaptystów, który odrzucił te normy obyczajowe, które uznawali za niezgodne z Biblią, głosząc powrót do natury (m.in. bardziej swobodne podejście do spraw seksu i nagości). Dopiero w XVIII wieku libertyn zaczął oznaczać egoistycznego hulakę o rozpasanym apetycie seksualnym. W kręgu encyklopedystów i filozofów jednak słowo to nadal oznaczało kogoś, kto postępuje zgodnie z instynktem i nie zważa na dobre obyczaje, chociaż ich również nie zwalcza. Wszyscy wielcy pisarze i myśliciele XVIII wieku byli, jak zauważa słusznie Łojek, libertynami przynajmniej w XVII-wiecznym znaczeniu tego słowa. Libertynizm stawiał na indywidualizm i chęć doznania maksymalnej ilości rozkoszy zmysłowych. Belgijski arystokrata (poddany Austrii) i libertyn Charles-Joseph de Ligne, książę de Ligne (1735-1814) odróżniał libertyna i rozpustnika. Libertyn miał być obłudnikiem i często zdarzać się mieli ukryci libertyni, za to rozpustnik wolny był od obłudy i chwalił się swą rozpustą. Libertyn rodził się libertynem, zaś rozpustnik mógł nim się ewentualnie stać. Jasne było, że książę utożsamia się z rozpustnikami . Dziś również libertynizm jest postrzegany często bardzo negatywnie, a przecież umiarkowanymi libertynami jest większość dzisiejszych mieszkańców Zachodu. Być może, gdyby w dziejach nie było libertynów, żylibyśmy dziś skrępowani nakazami religii regulującymi każdą dziedzinę życia, czyli mniej więcej tak jak w krajach islamskich.

Nie wszyscy hołdowali paryskiemu cudzołóstwu. Claude Adrien Helvétius nigdy nie zdradził swej żony, choć jako bogacz był wystawiony na wiele pokus. D’Alembert był wierny swemu platonicznemu związkowi z Julią Lespinasse, jednak z drugiej strony Diderot pisał, że związek ma się z żoną, ale przywiązanie do kochanki, a Buffon przekonywał, że „w miłości nie ma nic dobrego poza ciałem”. Montesquieu zaś wyraził pogląd, że „ten kto ograniczyłby się do własnej żony zostałby okrzyknięty burzycielem spokoju publicznego” .

Warto też pamiętać o tym, że w katolickiej monarchii francuskiej policja stała na straży moralności, i w bardziej drastycznych okolicznościach interweniowała. Szef policji paryskiej - lieutenant général de Police Marc-René de Voyer de Paulmy, markiz d'Argenson (1652-1721) zwalczał nieformalną prostytucję. W 1703 roku kazał obserwować poczynania niejakiej pani Forgerot uwodzącej wielu mężczyzn (w tym wielu żonatych, a nawet pięciu mnichów). Gdy usidliła kolejnego żonatego mężczyznę, który „rujnował się dla niej i odmawiał żonie i dzieciom rzeczy niezbędnych”, d’Argenson poprosił o wydanie rozkazu zamknięcia jej w przytułku. Rozkaz zostaje wydany, a kobieta osadzona w owym zakładzie . Także w drugiej połowie XVIII wieku policja paryska nie zaprzestała interesować się moralnością i postępowaniem mieszkańców. Obserwowane były poczynania rozpustnego młodzieńca, który zostanie 1785 roku księciem Orleanu, patrzono na ręce niejakiej pani Brissac, która dostarczała młode kobiety do domu w Arceuil należącego do markiza Donatiena de Sade . Na policji ludzie skarżyli się na niewierność małżonków, lub „niewłaściwe” prowadzenie się sąsiadów. Niejaka Françoise Anne Leclerc poskarżyła się 25 lipca 1775 roku na policji, że uwiódł ją, udając zakochanego bez pamięci, niejaki Etienne Devillars, obywatel Genewy . Wielu paryżan chętnie żeniło się z dziewczętami, które dopiero co wyszły z klasztoru, bo myśleli, że będąc jedynymi mężczyznami w ich życiu znajdą w nich szczególnie posłuszne i skromne towarzyszki życia – zazwyczaj srodze się zawodzili, wychowanice klasztorów zamieniały się w harde kobiety zdradzające ich przy każdej sposobności . Z drugiej strony, jak pisał Sebastien Mercier, najwięcej pożytku Kościołowi przynosiły nie dewotki lecz figlarne piękne kobiety z towarzystwa, które kwestowały przed kościołem ubrane w strój bynajmniej nie ukrywający powabów. Nie przeszkadzało to księżom potępiać zbytkowny ubiór z ambon (choć sami często się stroili) . W takich warunkach libertynizm stanowił również potwierdzenie światopoglądowego nonkonformizmu i pewnej intelektualnej uczciwości wobec samego siebie, podobnie jak po pierwszym potępieniu masonerii przez papieża, takim potwierdzeniem stanie się przynależność do niej. Szefowie policji-bigoci jak Hérault robili złe wrażenie w stolicy drugiej połowy XVIII wieku. Libertyni jak de Sartine byli bardziej poważani, co wynikało z dominacji ludzi o liberalnych poglądach wśród elit paryskich .

Od roku 1715 Voltaire współtworzył epikurejsko-libertyńską elitę intelektualną regencji zbierającą się w Maison de Temple – siedzibie Kawalerów Maltańskich, co ukształtowało jego poglądy polityczne i wyznaniowe, Maison de Temple miał już z powrotem swojego gospodarza, przeora Vendôme, którego Filip Orleański przywołał z wygnania (Ludwik XIV wygnał go w 1712 nie pozwalając dziedziczyć po zmarłym wówczas bracie – była to kara za złe prowadzenie się). Obaj byli libertynami. Dzięki temu Voltaire poznał Orleańczyka, choć nie można tu mówić o bliskiej znajomości. Dzięki wpływowi Vendôme’a, Orleańczyk miał o młodym Arouecie dobrą opinię, która miała wkrótce zostać wystawiona na próbę. W Temple i w Vincennes, Arouet nie uczestniczył w pijaństwie i orgiach, ze względu na wątłe zdrowie, ale też na nieco odmienne od swych gospodarzy przekonania. Ateistyczni wielmoże nie atakowali Kościoła, ponieważ nie zmierzali rozwiewać złudzeń naiwnych wierzących, których mnisi straszyli przed piekłem. Najważniejsze dla nich było to, że dobrze się bawią. Młody Arouet chciałby raczej otworzyć ludziom oczy, ale nie wychyla się ze swoimi poglądami. Wystarczało mu, że w Temple dyskutuje się o sztuce i poezji, w tym także o jego utworach. Widać więc, że jest wiele rodzajów i odmian libertynizmu. Widać to także po spotkanie Voltaire’a z odwiedzającym go Casanovą.

W 1758 roku Wenecjanin przybył do majątku Voltaire’a w podgenewskim Délices, jeszcze zanim Voltaire osiedlił się w tym samy roku w Ferney na granicy francusko-genewskiej. Liberał Voltaire i Casanova - konserwatysta i katolicki konformista nie dogadali się. Casanova stwierdził, ze Voltaire’owi nigdy nie uda się wykorzenić przesądów, a jeśli nawet byłoby to możliwe, to nie będzie czym ich zastąpić .
Powstaje pytanie czy to wiek osiemnasty jest tak pełen rozpusty, czy może po prostu tematy erotyczne wówczas były modne i nie panowała w sprawach seksu hipokryzja tak bliska następnemu stuleciu „Madame Bovary” Flauberta i „Nany” Zoli, zresztą o hipokryzji ukrytych libertynów wspominał już, jak widzieliśmy, książę de Ligne. Libertyński erotyzm osiemnastowieczny mógł być radosny i pogodny jak w „Chwili ulotnej” (Point de lendemain) z 1777 roku, autorstwa Dominique’a Vivanta, barona Denon (1746-1825), naukowca i artysty przyjaciela Voltaire’a i Davida, który w swej powiastce przedstawia młodzieńca, którego uwodzi wytworna dama pani de T., mimo, iż jest ona na etapie godzenia się z mężem. Po początkowych oporach młodzieniec ulega jej namowom w pokoju z lustrami nad łożem . Może też być zwierzęcy i pozbawiony jakiejkolwiek romantyczności, jak w „Filozofii w buduarze” (La philosophie dans le boudoir) z 1795 roku oficera i pisarza markiza de Sade’a, który ponad połowę swojego życia spędził na wygnaniu lub w więzieniu – gdzie autor przedstawia filozofowanie o sprawach seksu podczas zbiorowej orgii również zresztą w pomieszczeniu z lustrami optycznie zwielokratniającym ilość jej uczestników . W latach 1795–1800 markiz de Sade był jednym z najbardziej poczytnych pisarzy w Paryżu, jednak w ciągu następnej dekady prawie zatarto po nim wszelkie ślady istnienia.

Typowym libertynem był Armand Louis de Gontaut, książę de Lauzun (1747-1793), liberał (stronnik Choiseula) społeczny anglofil, potem także amerykanofil (walczył w wojnie o niepodległość USA). Jak wyglądało życie libertyna możemy obserwować na jego przykładzie. W 1762 roku, jeszcze jako młodzieniec zalecał się do pani de Stainville, aż zabroniono mu do niej dostępu , a ojciec zaczął aranżować jego małżeństwo z kimś innym. Jak prześledzimy relację o owym zawodzie miłosnym w pamiętnikach Lauzuna, zobaczymy, że stronę dalej jest już mowa o 15-letniej aktoreczce Eugenii Beaubours występującej w Wersalu i o jej rendez-vous z autorem, które zmącił pająk, którego kochankowie się przestraszyli. Ojciec znów interweniował - spowodował wygnanie aktorki i jej matki z dworu. Lauzun niedługo potem strącił dziewictwo z daleką kuzynką. Z pamiętników można wnioskować, że Lauzun próbował szczęścia z każdą ładniejszą kobietą, choć często musiał poprzestać na rozmowach. Lauzun miał swój honor libertyna - dotrzymywał wierności aktualnej kochance .
Obyczajowa swoboda nie dotyczyła tylko elit. 27 listopada 1784 o godzinie 22:00 zatrzymano na rue Grange aux Belles Jacquesa Garbela malarza na porcelanie i krawcową Marie Vallon popełniających nieprzyzwoitości, za co dotknęła ich kara więzienia w zawieszeniu .

Piosenka wydana drukiem w Troyes w 1718 roku opowiada o miłostkach w tawernach. Była to tzw. piosenka toastowa:

Entre Saint-Denis et le cours
On y a fait l’amour
C’est à cet aimable sejour
Qu’on nomme la guinguette,
Ce joli detour
Est tout plein d’amourette,
Un bon garcon l’autre jour,
Pour faire sa cour
Y viens jouer au jeu d’amour
Avec Dame Marine,
S’écriant, Retour,
Tu vaux mieux que Martine

Les Guinguettes były to knajpy pozamiejskie, w których w niedzielę zbierali się biedacy by najeść się za 6 sous, i wypić po najniższej możliwej cenie . 2 kwietnia 1775 o 19:00 studenci chirurgii Claude Ménard i René Méchiraud donieśli, że dwie godziny wcześniej zauważyli grupę mężczyzn i dziewczynę popełniających nieprzyzwoitości (commetaient des indécences) zadzierając jej suknię wkładając jeden po drugim głowę pod nią i zaśmiewając się przy tym. Rzucili się oni na studentów, najpierw ich obraziwszy słownie (pierdolone ziółka i żebracy” – foutre polisson … foutu gueux) . Warto pamiętać także o ekshibicjonizmie Rousseau popełnionym przezeń w sabaudzkim Annecy.

Ludzie skarżyli się wówczas na policji na wszystko. Niejaka Françoise Anne Leclerc poskarżyła się 25 lipca 1775 roku na policji, że uwiódł ją, udając zakochanego bez pamięci, niejaki Etienne Devillars, obywatel Genewy (podobnie jak Rousseau). Podobną skargę wniosła 14 marca 1780 roku 23-letnia Madeline Rosaline Cougy, kucharka w służbie markiza de Bandol, na niejakiego Le Beau, kamerdynera markiza de Soyécourt . Takich spraw zdarzało się wiele, w końcu rozdziewiczenie młodej dziewczyny uchodziło wówczas, tak jak dziś w pewnych kręgach za chwałę . W poniedziałek 24 kwietnia 1775 roku niejaki Chevalier poskarżył się policji na kolegę po fachu nazwiskiem Fauconnier, który składał mu wielokrotnie propozycje homoseksualnego stosunku . Taka sytuacja mogła się zdarzyć także w kręgach ludzi kulturalnych. W kwietniu 1785 roku księgarz Le Moine składał niemoralne propozycje Marii Thierry, żonie wykładowcy uniwersyteckiego Henri Cressenta . Policja przyjmowała także skargi ludzi obrażonych słownie jak krawca Antoine’a Constanta i Jeana Françoisa Simona pończosznika, obrażanych 19 kwietnia 1770 roku przez 26-letniego fiakra Jeana Morina prowadzącego pojazd nr. 93, czy pewnego barona, obrażonego 26 kwietnia 1781 roku przez fiakra Antoine’a Salochona, którego pojazd najął. W obu przypadkach winnych ukarano kilkudniowym aresztem .

Wielu paryżan chętnie żeniło się z dziewczętami, które dopiero co wyszły z klasztoru, bo myśleli, że będąc jedynymi mężczyznami w ich życiu znajdą w nich szczególnie posłuszne i skromne towarzyszki życia – zazwyczaj srodze się zawodzili, wychowanice klasztorów zamieniały się w harde kobiety zdradzające ich przy każdej sposobności.

Tak wyszydzany libertynizm osiemnastowieczny, który zachwiał tradycyjną pruderią chrześcijańską, powinien być wychwalany jako pierwszy wielki krok ku naszemu dzisiejszemu liberalizmowi społecznemu. Ponieważ mamy z nim do czynienia na co dzień, często go nie doceniamy. Doceniają go jednak osoby pochodzące z krajów, gdzie życie codzienne podlega wielu niepotrzebnym restrykcjom, jak np. Wafa Sultan, która po przyjeździe do USA cieszyła się, według jej własnych słów, każdą chwilą spędzoną w atmosferze wolności – każdą samotną przechadzką (w krajach islamskich kobietom zwykle towarzyszy mąż), każdą nieskrepowaną konwersacją z sąsiadem. USA, są dla niej rajem na ziemi. Myślę, że nie tylko liberalni ideolodzy jak Locke czy Voltaire, władcy-reformatorzy jak Fryderyk Wielki czy Józef II Habsburg, ale także ludzie tacy jak Casanova, da Ponte czy Denon zasługują na szacunek jako ci, którzy uwolnili ludzkość od oków religijnych i innych nakazów, moralnie obojętnych, a utrudniających codzienną egzystencję.

poniedziałek, 23 maja 2011

Słowo w obronie McDonald's i Kentucky Fried Chicken

Obie firmy o bardzo różnej wielkości (McDonald's zatrudniał w 2007 roku 400 tys pracowników, a KFC tylko 24 tys) są symbolem amerykańskiej kultury, czy jak kto woli popkultury. Zazwyczaj obie sieci restauracji są opisywane w kontekście negatywnym.



Często mówi się o macdonaldyzacji kultury, przez co rozumie się wypieranie kultury wysokiej przez amerykańską popkulturę. Takie ujecie problemu wynika z niezrozumienia sprawy. Kultura popularna nie jest amerykańskim wynalazkiem istniała bowiem zawsze. Kultura łącząca w sobie elementy kultury wysokiej czyli tej elitarnej; "arystokratyczno-intelektualnej" i tej robotniczo-chłopskiej istniała zawsze. W XVIII-wiecznej Anglii zarówno szlachta jak i gmin tańczyli country dances, grali w krykieta i pasjonowali się walkami kogutów. Muzyka Johanna Sebastiana Bacha i Georga Friedricha Haendla była w ich czasach równie zrozumiała dla szlachcica, pastora, naukowca i prostego mieszczucha. Muzyka Brahmsa i Wagnera była zrozumiała już tylko dla burżuazji, dla innych była zbyt nudna (nieunikniony skutek romantycznej czułostkowości)

To w następnym XIX wieku snoby wymyśliły swoje kulturalne enklawy -teatry i opery (w operze weneckiej w XVII i XVIII wieku sprzedawano kanapki podczas przedstawienia, a obok było kasyno), w których trzeba było siedzieć sztywno wyprostowanym i nadęte imprezy (w XVIII wieku posłowie Izby Gmin przepychali się radośnie w stołówce jak uczniaki) podczas których trzeba się tak a tak zachować. Nie oznacza to, że nie należy doceniać dorobku dworów i ukształtowanego na nich savoir-vivre;u ale nie dajmy się też zwariować snobom XX i XXI-wiecznym tworzącym 'artystyczne" kino wysokich lotów, których nikt normalny nie jest w stanie obejrzeć, i muzykę atonalną, której chętnie słuchają tylko jej twórcy. Lepszy już naprawdę jazz i kino akcji z Hollywood.

KFC i MD's pojawiają się też w artykułach o prawach zwierząt i jakości żywności. W 2003 roku organizacja broniąca praw zwierząt PETA wezwała do bojkotu KFC. Motywowała to niehumanitarnym chowem oraz uśmiercaniem zwierząt będących źródłem mięsa dla firmy. Akcję Kentucky Fried Cruelty, namawiająca ludzi do bojkotu KFC i niekorzystania z usług tej sieci, wsparli m.in. buddysta Paul McCartney, Pamela Anderson (zapewe dietetyczny wróg fast-foodów), a nawet Dalajlama, zapewne w przerwie miedzy knuciem jak tu odzyskać se nieodżałowane feudalne imperium w Tybecie z pałacami i niewolnikami, pleceniem dubów smalonych zachodnim naiwniakom-pięknoduchom i donoszeniem (jak wskazują WikiLeaks) chińskiemu wywiadowi...



Nie wiem jak z prawami zwierząt, ale jeśli chodzi o jakość żywności restauracje te chyba nie odbiegają specjalnie od innych. Natomiast wiele jest osób wyniośle oświadczających że nigdy nie jada w MD's i KFC. Ileż w tych oświadczeniach jest pseudointelektualnej pozy, ileż chorobliwego anty-amerykanizmu! Elity europejskie dziwaczeją w swej powodowanej zazdrością niechęci wobec USA. Tym prędzej próbują skopiować pomysł USA w postaci UE - takich bardziej europejskich, czytaj socjalistyczno-snobistycznych USA dla ubogich...

Pomijając osoby na diecie, którzy nienawidzą MD's i KFC jako źródło pokus gastronomicznych i gadają godzinami o amerykańskich tłuściochach, wiele osób deklaruje, że jedzenie w tych restauracjach jest niesmaczne. Myślę, że jak na stosunkowo niewysoką cenę potraw, są one niezłe - dlatego restauracje te wypierają konkurencję wszędzie z wyjątkiem Niemiec, Francji (była wielka afera z pojawieniem się pierwszego McDonalda przy Champs Elysees), Wielkiej Brytanii i Włoch, gdzie istnieją odpowiedniki oferujące bratwursty, crepy, fish & chips i tanią pizzę z owocami morza. Rozumiem, że kanapki mogą nie budzić wielkiego entuzjazmu, ale już np. frytki w tych knajpach są na najwyższym poziomie. Naprawdę smaczne są także tortillas oferowane przez obie firmy. Kto nie lubi coli (ja nie mam nic przeciwko; wolę pepsi oferowane w KFC niż coca-colę w MD's bo jest mniej gazowane) może wziąć herbatę, więc o co chodzi z tym wieszaniem psów na McDonald's i KFC? Czyżby znów była to zwykła zazdrość sukcesu połączona z anty-amerykanizmem...? Snobizm jest ponoć dźwignią kultury, ale nie nazywajmy własnej słabości - lepszością.

I ostatnia kwestia; fast-foody są oczywiście niezdrowe, ale tak naprawdę zdrowa jest tylko woda mineralna, owoce i sałata, poza tym trzeba być frajerem by chcieć umrzeć zdrowym. Natomiast gdy jestem w innym kraju lub choćby mieście zawsze wiem, gdzie dostanę to czego się spodziewam - w KFC i McDonald's - co czasem ma niebagatelne znaczenie, jako, że istnieją egzotyczne kraje, których rodzime knajpy są dość niehigieniczne, lub/i nie wiadomo z czego przygotowują swe potrawy; pochorowałem się kiedyś we Włoszech po kalmarach, a zjedzone raz w Amsterdamie owoce morza były mimo wysokiej ceny do luftu - natomiast raz w Wersalu McDonald's mnie naprawdę uratował. Wiedziałem co dostanę, a do tego McDonaldsy we Francji są naprawdę tanie (Francuzi nazywają je potocznie prostu McDo - aller au McDo) - za tą cenę nic tak pożywnego znależć tam nie mogłem.

Globalizacja jak zwykle niesie ze sobą więcej pożytku niż zagrożeń.

Bajania red. Terlikowskiego o rodzicielstwie

Podczas wspólnej dyskusji z tatarskim muftim i z prof. Wolniewiczeniem, red Terlikowski stwierdził, że obecny kryzys demograficzny w Europie, USA itd. wynika z ateizmu i nieodłącznego hedonistycznego liberalizmu jaki opętał te rejony świata. Według niego ludzie "którzy nie wierzą w coś większego od siebie" - tj. Boga - nie widzą sensu w posiadaniu dzieci i egoistyczne żyją dla samych siebie, kończąc swój ród na sobie samych.

Zauważa, że małżeństwa nie tylko katolickie, ale także protestanckie czy zielonoświątkowcze mają dzieci, nie mają ich tylko jakoby liberałowie, ateiści i socjaliści. Muzułmanie zagrażają Europie demograficznie, ponoć dlatego, że wierzą w coś większego od siebie. Muzułmanie też się nie asymilują ponieważ liberalny hedonizm nie jest dla nich żadną alternatywa wobec islamu.

To rozumowanie na pewno da panu redaktorowi kilka punktów w Kościele Katolickim, któremu gorliwie służy, ale ma niewiele wspólnego z prawdą.

Po pierwsze ateiści i agnostycy to ciągle zaledwie niewielka część populacji krajów europejskich; (tylko w Szwecji i na Węgrzech są w większości, w Rosji i Francji jest to już ok 30%, w Wielkiej Brytanii - ok. 20 %, w USA - 10%, w Polsce - ok. 5%). Tak więc nasz świat jest nadal światem przede wszystkim chrześcijańskim. Obciążanie więc niereligijności za sadek dzietności jest nieuzasadnione.

Po drugie - wiadomo dobrze, że ateiści dzieci mają. Nie znam żadnej pary ateistycznej, która by dzieci nie miała, lub nie planowała mieć.

"Hedonistyczni" Single mający wielu partnerów (czasem trzeba dobrze poszukać tej drugiej połówki - to nie rozwiązłość lecz zdrowy rozsądek - pomaga uniknąć potem rozwodu wynikającego z pomyłki co do charakteru partnera) to poza takimi enklawami jak Buffalo w USA to ułamek społeczeństwa, zresztą prawie wszyscy z nich potem się ustatkowują.

Pary homoseksualne - które nawiasem mówiąc - często dążą do tego by mieć dzieci - to także ułamek społeczny - w Szwecji jest 40 tys par homo i 4 mln hetero.

Po trzecie w USA, dominujący protestanci (sami baptyści to 29%) dzieci owszem mają, ale są za daleko posuniętą kontrolą urodzeń. Według ich liderów troje dzieci wystarczy. krytykują katolików za nie uznawanie tych limitów, pozwalających zdaniem protestantów dobrze rozplanować wydatki na każde dziecko, ilość uwagi mu poświęconej itd.

Po czwarte - prawdziwym powodem posiadania mniejszej liczby dzieci jest - prócz modnej argumentacji - że trzeba ich mieć tylko tyle by poświecić każdemu dość uwagi i starannie wychować oraz zapewnić przyszłość, jest socjalizm.

Janusz Korwin-Mikke bardzo słusznie dowodził, że dawniej (do XIX wieku) dzieci były zabezpieczeniem rodziców na starość, obecnie - przy istniejących wszędzie systemach emerytalnych - nie ma potrzeby posiadania licznej wspierającej się rodziny.

Po piąte radykalni muzułmanie nienawidzą chrześcijan i chrystianizmu tak samo jak ateizmu. Ateiści, protestanci i katolicy są wszyscy "krzyżowcami" w oczach świata islamu. Sympatie lewicowe wobec islamu niewiele tu zmieniają - Świat islamu nie zna pojęć tolerancji i pluralizmu religijnego. Natomiast równie często zdarzają się konwersje muzułmanina na anglikanizm, katolicyzm i ateizm - które łączą się zwykle z potrzeba przeniesienia się na drugi brzeg Morza Śródziemnego. Konwertyci anglikańscy z islamu w Londynie (kilka tysięcy osób - głównie rozczarowanych islamem jako religią nie dość sprzeciwiającą się przemocy) są prześladowani przez swoich dawnych współwyznawców. Według Koranu islamista nie grzeszy, jeśli kłamie niewiernemu i nie dotrzymuje danego mu słowa - niewierny to każdy niemuzułmanin.

Po szóste - problemem jest nie to, że Europejczycy czy obywatele USA mają za mało dzieci, lecz to, że muzułmańscy imigranci mają ich za dużo. W Algierii nie ma systemu socjalnego, więc dzieci nadal pełnią funkcję zabezpieczenia bytowego. Ale to się zapewne zmieni. Analitycy amerykańscy z Pew stwierdzili spadek dzietności europejskich muzułmanów, tak, że za 1 pokolenie zrówna się ono mniej więcej ze średnią europejską - islamizacji więc nie będzie.

Reasumując pan Terlikowski nie może być traktowany serio, ponieważ albo jest całkowitym ignorantem, albo celowo uprawia propagandę mającą tylko jeden cel - przyciągnąć "zbłąkane" owce do Kościoła. Taki jest zawsze problem z fanatykami - nie tylko religijnymi.

PS. Ostatnio o panu redaktorze Terlikowskim znów zrobiło się głośno w związku z wypowiedzią jego adwersarzy co do metod wychowania dzieci przez jego i przez homoseksualistów. Oto fragment artykułu na ten temat:

"Ludzie pokroju pana redaktora żyją w świecie, w którym katolicy są wiecznie prześladowani, a lobby homoseksualne wymusza kolejne przywileje na uciskanej heteroseksualnej większości. Osoba przebywająca w takiej alternatywnej rzeczywistości faktycznie mogłaby wziąć na poważnie grupę, która składa formalny wniosek do „zarządu Cywilizacji Śmierci w Brukseli” o odebranie przykładnemu chrześcijaninowi dzieci i rzuceniu ich na pożarcie gejom..."zobacz resztę:

piątek, 20 maja 2011

Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku

Przedstawiam moją nową książkę powstałą jako praca doktorska i zachęcam do lektury(będzie dostępna w księgarniach od maja) http://libron.pl/zapowiedzi


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Niniejsza praca dotyczy problematyki zarówno myśli politycznej i teorii ustroju jak i historii społecznej. Interesowała mnie wolność polityczna rozumiana jako zbiór idei dotyczących przestrzeni między rządzącymi a rządzonymi czy miedzy administracją a poddanymi/obywatelami. Wolność religijna czy kwestie związane z uciskiem jakichś mniejszości etnicznych czy wyznaniowych były dla mnie istotne jedynie wówczas, gdy były one ściśle powiązane z ogólną wizją wolności politycznej danego myśliciela czy stronnictwa. "Wolność", o jakiej mowa w tytule to przede wszystkim ta wolność, którą Isaiah Berlin określał mianem "negatywnej" ("wolność od"), postulującej uniezależnienie jednostki od państwa, i pozbawienie aparatu państwowego możliwości nadmiernej ingerencji w życie poddanych/obywateli.Pracę podzieliłem na sześć rozdziałów.

W rozdziale pierwszym umieściłem niezbędny zarys historii myśli politycznej dotyczącej problemu wolności politycznej, jak i form ustrojowych, zarówno tych które miały być realizacją koncepcjo wolnościowych jak i tych, które krytykowano powołując się na wolność.

W rozdziale drugim poddałem analizie proces kształtowania się angielskich wyobrażeń i idei związanych z problemem wolności. Zwróciłem w nim uwagę na takie problemy jak: - elżbietański mit historyczny; -post-normańska więź łączącą angielskich arystokratów, wypływającą z zasady "wasal mego wasala jest moim wasalem", -wigowski mit historyczny, a więc postrzeganie dworu królewskiego jako ośrodka dążącego do absolutyzmu.- długo utrzymująca się, wbrew obiegowym opiniom, wiara w skuteczność ekonomicznego merkantylizmu

W rozdziale trzecim omówione zostały kwestie na pograniczu historii francuskiego ustroju absolutystycznego, tworzonego w teorii przez Bodina, Domata i Bossueta, a w praktyce przez Richelieugo i Colberta, a kwestią wolności poddanych Ludwików francuskich.

Rozdział IV poświęciłem kwestiom związanym z wolnością w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii. Podkreśliłem w nim angielskie przywiązanie do wolności prasy, której płomienne mowy poświęcali m.in. Hume i Defoe, przy jednoczesnym niedostatku tolerancji religijnej (w końcu sam Locke odmawiał jej katolikom). Uwagę moją przykuły zaskakująco małe różnice między Torysami i Wigami w kwestii konieczności zachowania "wolności negatywnej".

Rozdział V zawiera rozważania nad zakresem swobody poddanych Ludwika XV i Ludwika XVI, a także takich kwestii jak neofeudalizm (min. Henri de Boulainvillersa); wypływający z francuskiego tradycyjnego sposobu rozumienia wolności w pewnym stopniu odpowiadającemu postulatom "wolności negatywnej" - arystokratycznemu marzeniu o niezależności od stolicy i o tym, że powinna się ona nie wtrącać do ich spraw. W rozdziale IV znaleźć można również omówienie koncepcji reform opartych na postulacie osiągnięcia możliwie daleko posuniętej wolności; od "angielskich" planów Voltaire'a i Vauvenarguesa po proto-socjalistyczne Rousseau i d'Holbacha i centralistyczne fizjokratów. Tak jak w rozdziałach tych świadkowie omawianych czasów będą wypowiadać się o swoim państwie i swojej tradycji politycznej, tak rozdział VI i ostatni poświęcony jest wyobrażeniom dotyczącym wolności; Anglików/Brytyjczyków o Francji i odwrotnie.



SUMMARY:

In my doctoral thesis: „Kraj wolności” i „kraj niewoli” - brytyjska i francuska wizja wolności – XVII i XVIII wieku (A ‘country of liberty’ and a ‘country of slavery’ – The British and French Concept of political Liberty in 17th and 18th Century) I attempted to compare the British and the French concepts of political freedom which were being developed in course of the 17th and 18th centuries. My idea was to examine if the popular vision of the early modern France as the ‘county of political slavery’ and – in the same time – of Britain as a mecca for every freedom-lover is really justified. In this case both political thought and ideas of various thinkers and informations about the reality of that era were of great interest of mine.

To achieve this goal I had to define which of the two main existing ideas of political liberty I myself support. Authors of the majority of already existing monographs about it are inclined to the so-called: ‘positive liberty’ which consists mainly in giving to the huge number of people the possibilyty to somehow control the government by participating in it (voting). For those who believe in ‘positive liberty’ (a concept developer first and foremoste by Thomas Paine and John Stuart Mill) the best way to secure it - is to transform every autocratic rule into a more democratic one. I am far more inclined to akcept the idea of ‘negative liverty’ prefered among other by Isaiah Berlin who was the first to distinguish between the two main concepts. ‘Negative liberty’ is refering to the necessity to secure as Little interference from the governments side into the people’s everyday life as possibile. Because of this two ways of under standing political Liberty we can divide all thinkers who have liberal inclinations in two groups: democratic liberals and aristocratic (or conservative) liberals (as Henry Spencer or Frideric Bastiat), who normally treat the demoratic administration as the same potential threat for individual freedom as any other administration – everything depends on the steps taken by minister, kings or parliaments. From the democratic perspective the concept of this thesis would be pointless but it is not from the point of view which I prefer as a more real perspective.

My PhD Thesis is divided into six chapters. In the first chapter I attempted to present an abstract of the general history of possibile Liberty concepts. In the next chapter my aim was to discover why so many British (not only political) political authors of the 17th and 18th centuries are so much concerned about the problem of individual and public liberty. I have analysed the so-called „whiggish historical myth”, according to which the whole English (after 1707 – British) political history is perceived as a great struggle for freedom against various ‘oppressors’ such as: Roman Empire, the Papacy, Spain of Charles V and Philip II, France of Louis XIV, Louis XV, Robespierre and Napoleon Bonaparte. I dealt with the koncept of the so much praised English „monarchia mixta’ in which the aristocratic, the democratic and the monarchical elements of the government co-exist in a splendid harmony, whithout which, as it was believed, England would have fallen into a state of horrid tyranny and its people – into slavery. I tried to understand why the Britons living in the early modern era called the French: pope-ridden, wooden-shoed slaves. On the other hand I analised the first absolutist treatises written in England (Robert Filmer, Thomas Hobbes etc.) to observe the arguments used in them especially those concerning political liberty. The same I did in the third chapter with French treatises written by local adherents of ‘king’s divine rights’ (Domat, Bossuet, Le Bret etc.) and its relation to individual liberty. The ‘voice of nobility’ of both nations was also of great interest to me because diffrent historical experiences defined different koncept of liberty of the rich and powerful. In the post-norman Britain the nobility was accustomed to co-operate in the king’s government whereas in France they used to fight against him especially when he attempted to extend his political influence. The aristocratic version of political freedom is best represented by Sunderland’s and Boulainvilliers’ concepts developed independently on both sides of the Channel in the first half of the 18th century.

In the fourth chapter I analysed the new ideas concerning freedom and political Liberty created by the Anglo-Scottish enlighenment. The koncept of the freedom of the press (Defoe, Hume), the individualisation of a subject, new vision of the just law and new thoughts on mutiny (Johnson, Burke) and slavery. The following chapter is devoted to the various concepts of French political thought in the 18th century, such as: the monarchical idea of Voltaire, the thèse nobiliaire of Montesquieu and Boulainvilliers, the plan of administrative decentralisation of d’Argenson, the ‘american’ vision of Diderot, Mercier and Condorcet, as well as the first clearly democratic and pre-ocialist ideology represented by Meslier, Rousseau an Morelly. The diversity of al. those thinkers used to thundestand by ‘liberty’ convinces me that there was no national ideas of liberty but merely a number of various ideas created by a number of political philosophers and this fact makes even today very hard to define what we perceive as ‘liberal thinking’.

All the aforementioned ideas are confronted with facto stated by historians specialising in the 17th and 18th centuries. In sixth and the last chapter I have presented the evolution in French vision of the ‘English liberty’ and the other way round and how they looked like prom perspective of several 19th and 20th century thinkers of various ideological background.

Piotr Napierała

Religijna prawica a poszerzanie horyzontów

Ponoć głównym hasłem anglosaskich hippisów było poszerzanie horyzontów. Chodziło im o to, by ludzie pamiętali, że są przede wszystkim ludźmi, a dopiero potem katolikami, protestantami, kapitalistami, socjalistami, obywatelami-żołnierzami, nauczycielami czy businessmanami. Chociaż dość szczeniackie metody jakimi posługiwali się hippisi do mnie nie przemawiają, to jednak ich cel był szczytny. Rzeczywiście który młody człowiek wychowany w Nowym Jorku, chciałby wziąć karabin i walczyć w dżungli przeciw narodowi bardziej dlań abstrakcyjnemu niż Marsjanie - znani przynajmniej z TV. Politycy i nauczyciele tłumaczyli im wtedy, że "trzeba" walczyć. Kluczowe dla moich dalszych rozważań jest słowo "trzeba".

Mam wrażenie, że generalnie istnieją dwa rodzaje ludzi: wolnomyśliciele - czyli ci, którzy kierują się we wszystkim własnym uznaniem, rezonowaniem, myśleniem i sumieniem, oraz owi "trzeba-iści", których motywy działań są determinowane przez system nakazów i zakazów moralnych i organizacyjnych, przy czym nie mówię tu o nakazach prawa zaklętego w kodeksach prawnych, lecz o nakazach wynikających z wychowania lub przyjętego za własny zewnętrznego systemu moralnego. Ludzie z gatunku "trzeba" mają wielką trudność w zauważaniu tego, że inni ludzie kierują się innymi wartościami, a jeśli już to zauważą, to uważają że jest rzeczą oczywistą, że te ich odmienne wartości są bez sensu. Chodzi tu na przykład o dziewczyny z syndromem "doskonałej" gospodyni. Sam byłem kiedyś związany z taką. Nasze życie było jednym wielkim sprzątaniem i dbaniem o dom - miałem wrażenie, że to my służymy tym ścianom i podłogom, a nie one nam. Kiedy protestowałem w tym duchu, natykałem się na różne "trzebaizmy" - zresztą jej matka cierpiała na przerośniętą potrzebę dbania o dom i zmanierowała swą córkę. Oczywiście odradzam - zwłaszcza wolnomyślicielom - związki z pedantkami - nie dziwię się, że hippisi chcieli skończyć z pedantyzmem, kujoństwem, jak również z gadaniem o forsie i karierze...

Chodzi mi jednak przede wszystkim o nakazy, z którymi dyskusja jest niemożliwa ponieważ są "święte" (raczej "śnięte" według mnie , ale ...) czyli nakazy religijne; wielu katolików da się posiekać byleby tylko wypchnąć rodzinę na niedzielną mszę, natomiast nie przeszkadza im, że ich rodziny są dysfunkcyjne i żyją w strachu. Pamiętam jak na konferencji jeden muzułmanin wyszedł by się pomodlić na swoim dywaniku - myślał, że Bóg się nań pogniewa za nieodbębnione modły - ciekawe czy dokonane na poznańskiej ziemi "niewiernych" były skuteczne? Muzułmanie mogą kłamać wobec niewiernych - bo to przecież tylko niewierne psy. Doświadczyłem czegoś podobnego na portalach prawicowych na jakich pisuję - ich co bardziej katoliccy użytkownicy obrażali mnie, a gdy ja odpowiadałem tym samym - to już oczywiście nie obrażało ich tylko samego Boga - a więc ja-niewierny pies mogę być obrażany, natomiast rycerze Chrystusa są świętymi krowami. Oni chyba na serio myślą, że przez dosranie liberałowi zdobędą punty u Jahwe.

Moja sytuacja jako bloggera w naszym kraju jest dość skomplikowana. Identyfikuję się osobiście z postulatami prawicy; popieram wolny rynek, monarchizm, kapitalizm, pewną hierarchię społeczną, energię atomową, a nawet globalizację. Z tego powodu w ogóle pisuję na forach prawicowych, jednak u nas w Polsce dla takich prawicowych liberałów jak ja nie ma specjalnie miejsca. Nie muszę chyba dodawać, że na Prawica. net jestem dość osamotniony jako liberał społeczny popierający m.in dążenia gejów - bo w sumie poza głupawą księgą napisaną przed tysiącami lat nigdzie nie ma napisane, że nie należy im się równouprawnienie. Oczywiście argumenty Dawkinsa, że dzisiejszy katolik gromiący "pedałów" i "zboczeńców", gdyby zdarzyło mu się urodzić w IX-wiecznej Skandynawii z równym oburzeniem trząsłby policzkami przeciw niedopełnieniu np. obrządków pogrzebowych (wysłanie łodzi do Valahali).

W Polsce każde wyrwanie się z liberalizmem społecznym jest przez katolików identyfikowane jako sympatia komunistyczna. A każde zdanie sceptyczne wobec chrześcijaństwa za chęć wyrugowania go. Próbowałem tłumaczyć, że areligijność nie jest od razu anty-religijnością. Pisałem, że mimo iż mnie jako deiście osobiście chrześcijaństwo i jego mity są niepotrzebne, lecz że, choć wielokrotnie pisałem, co mi się nie podoba w chrześcijaństwie, nie jestem zwolennikiem obalenia tej religii. Sam Voltaire pisał, że dla ludzi prostych, którzy nie maja czasu studiować filozofii moralnej, religia stanowi jej nieodzowną namiastkę. W Polsce nigdy nie było prawdziwego oświecenia, więc takie myślenie utylitarne o religii jest dla nas nieco egzotyczne. Otóż wrogiem religii nie jest ten, kto obywa się bez niej, lecz ten, kto chce zmusić innych do życia bez religii - w tej sprawie można jedynie przekonywać.

Pisałem, że rozumiem, iż PRL chciał zniszczyć religię (choć wielu partyjniaków ukradkiem chodziło na msze) i stąd jakakolwiek uwaga sceptyczna wobec religii ma nieco lewacki posmak w naszym kraju, ale, też, że trzeba pojąć wreszcie, że jest to przypadek dziejowy. W Hiszpanii było odwrotnie; ludzie po obaleniu frankistów i ich zamordyzmu katolickiego, odreagowywali zwalczając religię na każdym kroku, bo mieli jej serdecznie dosyć. Mam wrażenie, że prawica chrześcijańska w Polsce tak obecnie przywiązana do haseł libertariańskich, stała by się od razu totalniacka, gdyby zamordystą miał być Kościół Katolicki.

Mój główny zarzut do religii, jest taki, że o ile nie jest ona praktykowana w wersji okiełznanej i w państwie kierującym się innymi zasadami moralnymi niż religijne, religia wywołuje dodatkowe niepotrzebne podziały i spięcia społeczne. Nie rozumiem, jak można nie pojmować potrzeby zasypywania (czasem nawet za wszelką cenę) tych podziałów, czyż nie chcemy żyć w spokoju?. John Stuart Mill w swej pracy: "O wolności" pisał:

…ludzkość jest z natury tak nietolerancyjna w sprawach, które ja naprawdę obchodzą, ze swoboda religii nie została wprowadzona niemal nigdzie w życie, z wyjątkiem wypadków, gdy indyferentyzm religijny, który nie lubi by mu spory teologiczne spokój zakłócały, przeważył szalę swoim ciężarem…


U nas jest zbyt mało ludzi indyferentnych religijnie, dlatego Kościół ciągle jeszcze chce być dyktatorem, a nie jedną z partii. Po niedawnym kongresie Nowej Prawicy, stwierdziłem, że w Polsce prawica religijna i prawica świecka muszą ze sobą współpracować bo nie mają innego wyjścia. Katolicki, demestriański konserwatysta Adam Wielomski "oskarżający" Janusza Korwin-Mikkego o wolterianizm, uczestniczył w akcjach UPR, a i teraz znajduje się z nim w jednym obozie. Prawica świecka typu mikkowego stylizuje się z kolei na religijną, podkreślając jedynie wolnościowy element programu społecznego. Ostatnio Korwin-Mikke stwierdził, w kontekście muzułmańskiej imigracji, że lepsza dla Europy jakakolwiek religia niż żadna, co profesor Wolniewicz (areligijny, ale uznający chrystianizm za niezbędny element zachodniej tożsamości) skwitował stwierdzeniem, że Mikke powinien pojechać do Jemenu i zostać piratem.

W większości krajów Europy Zachodniej ton opinii prawicowej nadaje prawica świecka typu wolteriańskiego - tak jest w np Wielkiej Brytanii i Holandii, gdzie rzeczywiste postulaty prawicowe wysuwają społeczni liberałowie, lub chadecja, która często zapomina i o prawicowej gospodarce i o religii. Wolniewicz i Korwin-Mikke traktujący religię technicznie są bliscy prawicy zachodnioeuropejskiej. W Polsce, nazywanej z tego powodu "Teheranem Europy" nawet przez katolickich Włochów, prym polityczny na "prawicy" widzie socjalistyczno-patriotyczny PiS, a ideowy - teherańczycy typu pana Antoine'a Ratnika, który ostatnio żałował: "...potępieńców w piekle, takich np. jak Voltaire czy Diderot, którzy nie dość, że utracili na wieczność Boga i cierpią niewypowiedziane kary fizyczne...".

Zastanawiam się jaki rechot podniósłby się po konserwatywnej stronie House of Commons na te słowa... Nad Tamizą byłbym jednym z milionów tu jako deista mam problem.

Reasumując muszę się zgodzić, z Chistopherem Hitchensem, który uważa wiarę za przyczynę braku niezależności intelektualnej. Taka niezależność jest niezbędna do prowadzenia dyskusji. Ja próbowałem wielokrotnie dyskutować z użytkownikami Prawica.net i zauważyłem, że otwartość na moje argumenty (nie na tyle by je oczywiście akceptować w pełni, ale by ich od razu en gros nie potępiać) była odwrotnie proporcjonalna do stopnia katolicyzacji rozmówcy. Katolicy mają włączony wyłącznik myślenia, oni od niego odpoczywają - sprawę załatwia za nich "good book". Stylizują oni swe poglądy na mentalność ludzi o umysłowości beduinów żyjących tysiące lat temu w innym klimacie. Na podstawie zmurszałej księgi napisanej przez nie wiadomo kogo (autorów z pewnością było kilkudziesięciu) wypowiadać się w dzisiejszych kluczowych sprawach społecznych. Wypowiadaja się z tonem wyższości charakterystycznym dla "wybrańców". Najgorsze, że są oni nastawieni na konfrontację. Gdy na konserwatyzm.pl pojawił się ciekawy skądinąd artykuł Magdaleny Ziętek: "Chrześcijaństwo na niby, czyli o niemieckiej chadecji", w którym autorka demaskuje protestancko-katolicki, ekumeniczny i koncyliacyjny charakter chadecji, odniosłem się do niego w moim artykule pytając czy postawa koncyliacyjna jest zła? Czy Royal Society, masonerie i chadecja czynią źle godząc ludzi? A może wrócimy do czasów nocy Św. Bartłomieja - ach jakież to byłoby żarliwe, prawe, prawicowe, katolickie, prawowierne, antydemoliberane, antymasońskie, i cudownie chrześcijańsko-uniwersalistyczne, prawda?

Przypuszczam, że nonkonformizm katolików bierze się stąd, że myślą oni już o tamtym świecie. Szkoda, że chrześcijaństwo nie akceptuje samobójstwa, bo największych fanatyków mielibyśmy z głowy, tak samo jak szkoda, że islam akceptuje je tylko podczas dżihadu. Nonkonformizm może się na coś przydać tylko po śmierci. Skoro wolą tatem świat, to droga wolna, przestali by przeszkadzać budowniczym prawdziwej "cywilizacji życia" - czyli cywilizacji areligijnej.

Na koniec zachęcam wszystkich racjonalistów-wolnorynkowców i innych laickich prawicowców do pisywania na Prawica.net celem pokazania, że polska prawica nie cała śmierdzi Talibanem.