wtorek, 26 kwietnia 2011

Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku

Przedstawiam moją nową książkę powstałą jako praca doktorska i zachęcam do lektury(będzie dostępna w księgarniach od maja) http://libron.pl/zapowiedzi


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Niniejsza praca dotyczy problematyki zarówno myśli politycznej i teorii ustroju jak i historii społecznej. Interesowała mnie wolność polityczna rozumiana jako zbiór idei dotyczących przestrzeni między rządzącymi a rządzonymi czy miedzy administracją a poddanymi/obywatelami. Wolność religijna czy kwestie związane z uciskiem jakichś mniejszości etnicznych czy wyznaniowych były dla mnie istotne jedynie wówczas, gdy były one ściśle powiązane z ogólną wizją wolności politycznej danego myśliciela czy stronnictwa. "Wolność", o jakiej mowa w tytule to przede wszystkim ta wolność, którą Isaiah Berlin określał mianem "negatywnej" ("wolność od"), postulującej uniezależnienie jednostki od państwa, i pozbawienie aparatu państwowego możliwości nadmiernej ingerencji w życie poddanych/obywateli.Pracę podzieliłem na sześć rozdziałów.

W rozdziale pierwszym umieściłem niezbędny zarys historii myśli politycznej dotyczącej problemu wolności politycznej, jak i form ustrojowych, zarówno tych które miały być realizacją koncepcjo wolnościowych jak i tych, które krytykowano powołując się na wolność.

W rozdziale drugim poddałem analizie proces kształtowania się angielskich wyobrażeń i idei związanych z problemem wolności. Zwróciłem w nim uwagę na takie problemy jak: - elżbietański mit historyczny; -post-normańska więź łączącą angielskich arystokratów, wypływającą z zasady "wasal mego wasala jest moim wasalem", -wigowski mit historyczny, a więc postrzeganie dworu królewskiego jako ośrodka dążącego do absolutyzmu.- długo utrzymująca się, wbrew obiegowym opiniom, wiara w skuteczność ekonomicznego merkantylizmu

W rozdziale trzecim omówione zostały kwestie na pograniczu historii francuskiego ustroju absolutystycznego, tworzonego w teorii przez Bodina, Domata i Bossueta, a w praktyce przez Richelieugo i Colberta, a kwestią wolności poddanych Ludwików francuskich.

Rozdział IV poświęciłem kwestiom związanym z wolnością w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii. Podkreśliłem w nim angielskie przywiązanie do wolności prasy, której płomienne mowy poświęcali m.in. Hume i Defoe, przy jednoczesnym niedostatku tolerancji religijnej (w końcu sam Locke odmawiał jej katolikom). Uwagę moją przykuły zaskakująco małe różnice między Torysami i Wigami w kwestii konieczności zachowania "wolności negatywnej".

Rozdział V zawiera rozważania nad zakresem swobody poddanych Ludwika XV i Ludwika XVI, a także takich kwestii jak neofeudalizm (min. Henri de Boulainvillersa); wypływający z francuskiego tradycyjnego sposobu rozumienia wolności w pewnym stopniu odpowiadającemu postulatom "wolności negatywnej" - arystokratycznemu marzeniu o niezależności od stolicy i o tym, że powinna się ona nie wtrącać do ich spraw. W rozdziale IV znaleźć można również omówienie koncepcji reform opartych na postulacie osiągnięcia możliwie daleko posuniętej wolności; od "angielskich" planów Voltaire'a i Vauvenarguesa po proto-socjalistyczne Rousseau i d'Holbacha i centralistyczne fizjokratów. Tak jak w rozdziałach tych świadkowie omawianych czasów będą wypowiadać się o swoim państwie i swojej tradycji politycznej, tak rozdział VI i ostatni poświęcony jest wyobrażeniom dotyczącym wolności; Anglików/Brytyjczyków o Francji i odwrotnie.



SUMMARY:

In my doctoral thesis: „Kraj wolności” i „kraj niewoli” - brytyjska i francuska wizja wolności – XVII i XVIII wieku (A ‘country of liberty’ and a ‘country of slavery’ – The British and French Concept of political Liberty in 17th and 18th Century) I attempted to compare the British and the French concepts of political freedom which were being developed in course of the 17th and 18th centuries. My idea was to examine if the popular vision of the early modern France as the ‘county of political slavery’ and – in the same time – of Britain as a mecca for every freedom-lover is really justified. In this case both political thought and ideas of various thinkers and informations about the reality of that era were of great interest of mine.

To achieve this goal I had to define which of the two main existing ideas of political liberty I myself support. Authors of the majority of already existing monographs about it are inclined to the so-called: ‘positive liberty’ which consists mainly in giving to the huge number of people the possibilyty to somehow control the government by participating in it (voting). For those who believe in ‘positive liberty’ (a concept developer first and foremoste by Thomas Paine and John Stuart Mill) the best way to secure it - is to transform every autocratic rule into a more democratic one. I am far more inclined to akcept the idea of ‘negative liverty’ prefered among other by Isaiah Berlin who was the first to distinguish between the two main concepts. ‘Negative liberty’ is refering to the necessity to secure as Little interference from the governments side into the people’s everyday life as possibile. Because of this two ways of under standing political Liberty we can divide all thinkers who have liberal inclinations in two groups: democratic liberals and aristocratic (or conservative) liberals (as Henry Spencer or Frideric Bastiat), who normally treat the demoratic administration as the same potential threat for individual freedom as any other administration – everything depends on the steps taken by minister, kings or parliaments. From the democratic perspective the concept of this thesis would be pointless but it is not from the point of view which I prefer as a more real perspective.

My PhD Thesis is divided into six chapters. In the first chapter I attempted to present an abstract of the general history of possibile Liberty concepts. In the next chapter my aim was to discover why so many British (not only political) political authors of the 17th and 18th centuries are so much concerned about the problem of individual and public liberty. I have analysed the so-called „whiggish historical myth”, according to which the whole English (after 1707 – British) political history is perceived as a great struggle for freedom against various ‘oppressors’ such as: Roman Empire, the Papacy, Spain of Charles V and Philip II, France of Louis XIV, Louis XV, Robespierre and Napoleon Bonaparte. I dealt with the koncept of the so much praised English „monarchia mixta’ in which the aristocratic, the democratic and the monarchical elements of the government co-exist in a splendid harmony, whithout which, as it was believed, England would have fallen into a state of horrid tyranny and its people – into slavery. I tried to understand why the Britons living in the early modern era called the French: pope-ridden, wooden-shoed slaves. On the other hand I analised the first absolutist treatises written in England (Robert Filmer, Thomas Hobbes etc.) to observe the arguments used in them especially those concerning political liberty. The same I did in the third chapter with French treatises written by local adherents of ‘king’s divine rights’ (Domat, Bossuet, Le Bret etc.) and its relation to individual liberty. The ‘voice of nobility’ of both nations was also of great interest to me because diffrent historical experiences defined different koncept of liberty of the rich and powerful. In the post-norman Britain the nobility was accustomed to co-operate in the king’s government whereas in France they used to fight against him especially when he attempted to extend his political influence. The aristocratic version of political freedom is best represented by Sunderland’s and Boulainvilliers’ concepts developed independently on both sides of the Channel in the first half of the 18th century.

In the fourth chapter I analysed the new ideas concerning freedom and political Liberty created by the Anglo-Scottish enlighenment. The koncept of the freedom of the press (Defoe, Hume), the individualisation of a subject, new vision of the just law and new thoughts on mutiny (Johnson, Burke) and slavery. The following chapter is devoted to the various concepts of French political thought in the 18th century, such as: the monarchical idea of Voltaire, the thèse nobiliaire of Montesquieu and Boulainvilliers, the plan of administrative decentralisation of d’Argenson, the ‘american’ vision of Diderot, Mercier and Condorcet, as well as the first clearly democratic and pre-ocialist ideology represented by Meslier, Rousseau an Morelly. The diversity of al. those thinkers used to thundestand by ‘liberty’ convinces me that there was no national ideas of liberty but merely a number of various ideas created by a number of political philosophers and this fact makes even today very hard to define what we perceive as ‘liberal thinking’.

All the aforementioned ideas are confronted with facto stated by historians specialising in the 17th and 18th centuries. In sixth and the last chapter I have presented the evolution in French vision of the ‘English liberty’ and the other way round and how they looked like prom perspective of several 19yh and 20th century thinkers of various ideological background.

Piotr Napierała

sobota, 23 kwietnia 2011

Kult Słońca - religia naturalna i racjonalna



Chrześcijaństwo jest religią objawioną, podobnie jak islam czy judaizm. Oznacza to, że wyznawca owej religii musi wierzyć, lub przynajmniej częściowo wierzyć w zespół mitów o fundamentalnym znaczeniu dla owej religii. Mity te konstruują pewien wzorzec zachowań które kształtują typowy dla religii i jej ideologicznych dodatków, model moralności. Wiara w religie objawioną jest więc rzeczą niełatwą. Cały czas wyznawca napotyka sprzeczności podań mitycznych i nakazów religijnej moralności. O różnice między przekazami mitycznymi toczą się wojny religijne. W islamie przykładowo za wyznawanie poglądu, że Jezus był kimś więcej niż tylko kolejnym prorokiem, grozi kara śmierci.

Oświeceniowi piewcy tolerancji tacy jak David Hume promowali koncept religii naturalnej, z której prostymi założeniami zgodziłby się każdy zdroworozsądkowy człowiek. Religia naturalna w wersji oświeceniowej zawierała mniej więcej (zależnie od filozofa) takie same założenia moralne jak chrystianizm, lecz wzbogacone o idee uniwersalne takie jak prawa człowieka i tolerancja.

Moim zdaniem najbardziej racjonalnym i jednocześnie naturalnym kultem jest kult słońca. Słońce jest widoczne z każdego punktu na ziemi i stanowi konkret nie wymagający użycia wyobraźni, a nawet wiary – jego istnienie i działanie jest faktem. W przypadku takiego obiektu kultu jak słońce trudno nawet mówić o wierze, natomiast można mówić o racjonalnej czci. Słońce jest gwarantem życia na ziemi, jest potężne, kojarzy się z samymi pozytywnymi wartościami, a w zimne zimowe dni łakniemy jego towarzystwa.

Nie chodzi mi tu o przekonywanie kogokolwiek do uprawiania kultu słońca, choć rzeczywiście uważam, że ma ono więcej sensu niż wyznawanie religii objawionych, ponieważ jestem przekonany, że ludzie nigdy nie przestali czcić słońca.
W starożytności mamy Heliosa, Jowisza, Amona-Re, Melkarta. Również perski bóg ognia Ormuzd wyobrażany był w postaci uskrzydlonej tarczy słonecznej. Potem w Europie nastało chrześcijaństw, które w Rzymie musiało rywalizować z kultem Niezwyciężonego Słońca – Sol Invictus. Dekretem z 7 marca 321 cesarz Konstantyn Wielki wprowadził niedzielę jako oficjalnie święto Sol Invictus - dies Solis. Obchodzenie święta Sol Invictus, przypadającego 25 grudnia, pierwszy raz jest źródłowo poświadczone w 354 Kościół pod koniec IV wieku przepisał obchodzenie w tym dniu świąt Bożego Narodzenia.

Zazwyczaj mamy skłonność do kibicowaniu tego rodzaju próbom chrześcijańskich dostojników, budowania własnej religii na podwalinach wierzeń dawniejszych, jakimże musiały się owe machinacje wydawać płaskimi i podstępnymi czcicielowi Solis Invicti! Pamiętam film o Karolu Wielkim, w którym główny bohater przekonywał wodza pogańskich Sasów do tego jak mało dzieli ich wierzenia: „- ty czcisz drzewa, ja boga, który je stworzył. Widzisz jak mało nas dzieli?”, na co Widukind mając na myśli poległych towarzyszy odpowiedział: „-ich śmierć nas dzieli!”. Potem, wbrew logice Widukind w swym filmowym wcieleniu zgadza się zaakceptować boga Franków, ale w rzeczywistości zapewne musiał to uczynić, choćby nie chciał.

Kult słońca łączyli z kultem boga chrześcijańskiego, monarchowie absolutni, idąc za przykładem Ludwika XIV, „króla-Słońce”. Powszechnym wyobrażeniem był władca, który swą łaskawością ogrzewa poddanych, niczym słońce ziemię. Solarne wyobrażenia z tej epoki widzimy do dziś na dworach królewskich czy to w Wersalu czy w Würzburgu. Gdański kompozytor Johann Balthasar Christian Freißlich (1687-1764) skomponował w 1755 roku z okazji wizyty Augusta III w Gdańsku, i urodzin władcy kantatę, znaną muzykologom jako: Cantata an dem hohen Geburstag des Herrn Augusti III. Jest w niej aria o chmurach okalających ziemię i wywołujących przestrach: „Wenn dukle Wolken den Himmel bedecken, besorget alles voller Schrecken”, które tylko blask królewskiego majestatu może rozgonić.

W XVIII wieku sojusz tronu i ołtarza skończył się. Nastały czasy monarchii absolutnych oświeconych. Oświeceniowcy, o czym najciekawiej pisze Dorinda Outram w „Panoramie oświecenia”, przejęli język solarny – jako symbol walki z przesądem i zniewoleniem. Georg Lichtenberg obawiał się, że ten język światła i słońca nie będzie miał takiej siły jak kazania głoszone z ambon, gdyż brakowało oświeceniowcom autorytetu przedstawicieli religii objawionej i prawd objawionych, jednak przecież oświecenie zwyciężyło. Ludzie wychowani w posłuszeństwie do religii i jej surowych nakazów jak syn pastora, wybitny oświeceniowiec Gotthold Ephreim Lessing, wybierali wolnomyślicielstwo i język słońca.

Ów język słońca, jako odnośnik do czegoś naturalnego, radosnego – do synonimu życia, odpowiadał też pedagogowi i sentymentaliście Rousseau, który opowiadał się za religią zdecentralizowaną, a także za edukacją odnoszącą się do konkretu. Rousseau mawiał, że lepiej pokazać uczniowi gwiazdy niż o nich opowiadać.

Chociaż nawiązujący do Rousseau romantycy preferowali bardziej mroczne klimaty, słońce również zostało prze nich wyraźnie dostrzeżone. Sentymentalny kult obcowania z naturą doprowadził m.in. do narodzin plażowania. Jednym z prekursorów zwyczaju kąpieli słonecznych był Goethe. Nasz Mickiewicz w „Panu Tadeuszu” również stwierdzał, (głosem hrabiego) że do dobrej twórczości malarskiej potrzeba „nieba włoskiego” – rozświetlonego słońcem (hrabia i Telimena polemizowali z krajobrazowym nacjonalizmem Tadeusza).

By przekonać się o sile kultu słońca wystarczy spytać ludzi o ich wakacyjne plany i o to jak minął im zeszły miesiąc. Murowanym elementem ich opowiadania będzie „cudowne słoneczko”, lub jego przyprawiający o depresję brak. O bogu religii objawionej zaś opowiedzą głównie ponuracy lubujący się w swych chrześcijańskim cierpiętnictwie.

piątek, 22 kwietnia 2011

Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku

Przedstawiam moją nową książkę powstałą jako praca doktorska i zachęcam do lektury(będzie dostępna w księgarniach od maja) http://libron.pl/zapowiedzi


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Niniejsza praca dotyczy problematyki zarówno myśli politycznej i teorii ustroju jak i historii społecznej. Interesowała mnie wolność polityczna rozumiana jako zbiór idei dotyczących przestrzeni między rządzącymi a rządzonymi czy miedzy administracją a poddanymi/obywatelami. Wolność religijna czy kwestie związane z uciskiem jakichś mniejszości etnicznych czy wyznaniowych były dla mnie istotne jedynie wówczas, gdy były one ściśle powiązane z ogólną wizją wolności politycznej danego myśliciela czy stronnictwa. "Wolność", o jakiej mowa w tytule to przede wszystkim ta wolność, którą Isaiah Berlin określał mianem "negatywnej" ("wolność od"), postulującej uniezależnienie jednostki od państwa, i pozbawienie aparatu państwowego możliwości nadmiernej ingerencji w życie poddanych/obywateli.Pracę podzieliłem na sześć rozdziałów.

W rozdziale pierwszym umieściłem niezbędny zarys historii myśli politycznej dotyczącej problemu wolności politycznej, jak i form ustrojowych, zarówno tych które miały być realizacją koncepcjo wolnościowych jak i tych, które krytykowano powołując się na wolność.

W rozdziale drugim poddałem analizie proces kształtowania się angielskich wyobrażeń i idei związanych z problemem wolności. Zwróciłem w nim uwagę na takie problemy jak: - elżbietański mit historyczny; -post-normańska więź łączącą angielskich arystokratów, wypływającą z zasady "wasal mego wasala jest moim wasalem", -wigowski mit historyczny, a więc postrzeganie dworu królewskiego jako ośrodka dążącego do absolutyzmu.- długo utrzymująca się, wbrew obiegowym opiniom, wiara w skuteczność ekonomicznego merkantylizmu

W rozdziale trzecim omówione zostały kwestie na pograniczu historii francuskiego ustroju absolutystycznego, tworzonego w teorii przez Bodina, Domata i Bossueta, a w praktyce przez Richelieugo i Colberta, a kwestią wolności poddanych Ludwików francuskich.

Rozdział IV poświęciłem kwestiom związanym z wolnością w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii. Podkreśliłem w nim angielskie przywiązanie do wolności prasy, której płomienne mowy poświęcali m.in. Hume i Defoe, przy jednoczesnym niedostatku tolerancji religijnej (w końcu sam Locke odmawiał jej katolikom). Uwagę moją przykuły zaskakująco małe różnice między Torysami i Wigami w kwestii konieczności zachowania "wolności negatywnej".

Rozdział V zawiera rozważania nad zakresem swobody poddanych Ludwika XV i Ludwika XVI, a także takich kwestii jak neofeudalizm (min. Henri de Boulainvillersa); wypływający z francuskiego tradycyjnego sposobu rozumienia wolności w pewnym stopniu odpowiadającemu postulatom "wolności negatywnej" - arystokratycznemu marzeniu o niezależności od stolicy i o tym, że powinna się ona nie wtrącać do ich spraw. W rozdziale IV znaleźć można również omówienie koncepcji reform opartych na postulacie osiągnięcia możliwie daleko posuniętej wolności; od "angielskich" planów Voltaire'a i Vauvenarguesa po proto-socjalistyczne Rousseau i d'Holbacha i centralistyczne fizjokratów. Tak jak w rozdziałach tych świadkowie omawianych czasów będą wypowiadać się o swoim państwie i swojej tradycji politycznej, tak rozdział VI i ostatni poświęcony jest wyobrażeniom dotyczącym wolności; Anglików/Brytyjczyków o Francji i odwrotnie.



SUMMARY:

In my doctoral thesis: „Kraj wolności” i „kraj niewoli” - brytyjska i francuska wizja wolności – XVII i XVIII wieku (A ‘country of liberty’ and a ‘country of slavery’ – The British and French Concept of political Liberty in 17th and 18th Century) I attempted to compare the British and the French concepts of political freedom which were being developed in course of the 17th and 18th centuries. My idea was to examine if the popular vision of the early modern France as the ‘county of political slavery’ and – in the same time – of Britain as a mecca for every freedom-lover is really justified. In this case both political thought and ideas of various thinkers and informations about the reality of that era were of great interest of mine.

To achieve this goal I had to define which of the two main existing ideas of political liberty I myself support. Authors of the majority of already existing monographs about it are inclined to the so-called: ‘positive liberty’ which consists mainly in giving to the huge number of people the possibilyty to somehow control the government by participating in it (voting). For those who believe in ‘positive liberty’ (a concept developer first and foremoste by Thomas Paine and John Stuart Mill) the best way to secure it - is to transform every autocratic rule into a more democratic one. I am far more inclined to akcept the idea of ‘negative liverty’ prefered among other by Isaiah Berlin who was the first to distinguish between the two main concepts. ‘Negative liberty’ is refering to the necessity to secure as Little interference from the governments side into the people’s everyday life as possibile. Because of this two ways of under standing political Liberty we can divide all thinkers who have liberal inclinations in two groups: democratic liberals and aristocratic (or conservative) liberals (as Henry Spencer or Frideric Bastiat), who normally treat the demoratic administration as the same potential threat for individual freedom as any other administration – everything depends on the steps taken by minister, kings or parliaments. From the democratic perspective the concept of this thesis would be pointless but it is not from the point of view which I prefer as a more real perspective.

My PhD Thesis is divided into six chapters. In the first chapter I attempted to present an abstract of the general history of possibile Liberty concepts. In the next chapter my aim was to discover why so many British (not only political) political authors of the 17th and 18th centuries are so much concerned about the problem of individual and public liberty. I have analysed the so-called „whiggish historical myth”, according to which the whole English (after 1707 – British) political history is perceived as a great struggle for freedom against various ‘oppressors’ such as: Roman Empire, the Papacy, Spain of Charles V and Philip II, France of Louis XIV, Louis XV, Robespierre and Napoleon Bonaparte. I dealt with the koncept of the so much praised English „monarchia mixta’ in which the aristocratic, the democratic and the monarchical elements of the government co-exist in a splendid harmony, whithout which, as it was believed, England would have fallen into a state of horrid tyranny and its people – into slavery. I tried to understand why the Britons living in the early modern era called the French: pope-ridden, wooden-shoed slaves. On the other hand I analised the first absolutist treatises written in England (Robert Filmer, Thomas Hobbes etc.) to observe the arguments used in them especially those concerning political liberty. The same I did in the third chapter with French treatises written by local adherents of ‘king’s divine rights’ (Domat, Bossuet, Le Bret etc.) and its relation to individual liberty. The ‘voice of nobility’ of both nations was also of great interest to me because diffrent historical experiences defined different koncept of liberty of the rich and powerful. In the post-norman Britain the nobility was accustomed to co-operate in the king’s government whereas in France they used to fight against him especially when he attempted to extend his political influence. The aristocratic version of political freedom is best represented by Sunderland’s and Boulainvilliers’ concepts developed independently on both sides of the Channel in the first half of the 18th century.

In the fourth chapter I analysed the new ideas concerning freedom and political Liberty created by the Anglo-Scottish enlighenment. The koncept of the freedom of the press (Defoe, Hume), the individualisation of a subject, new vision of the just law and new thoughts on mutiny (Johnson, Burke) and slavery. The following chapter is devoted to the various concepts of French political thought in the 18th century, such as: the monarchical idea of Voltaire, the thèse nobiliaire of Montesquieu and Boulainvilliers, the plan of administrative decentralisation of d’Argenson, the ‘american’ vision of Diderot, Mercier and Condorcet, as well as the first clearly democratic and pre-ocialist ideology represented by Meslier, Rousseau an Morelly. The diversity of al. those thinkers used to thundestand by ‘liberty’ convinces me that there was no national ideas of liberty but merely a number of various ideas created by a number of political philosophers and this fact makes even today very hard to define what we perceive as ‘liberal thinking’.

All the aforementioned ideas are confronted with facto stated by historians specialising in the 17th and 18th centuries. In sixth and the last chapter I have presented the evolution in French vision of the ‘English liberty’ and the other way round and how they looked like prom perspective of several 19th and 20th century thinkers of various ideological background.

Piotr Napierała

Piotr Napierała - moje publikacje:

K S I Ą Ż K I:


Piotr Napierała, Sir Robert Walpole (1676-1745) – twórca brytyjskiej potęgi, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2008. ISBN 978-83-232189-8-2


Piotr Napierała, Hesja-Darmstadt w XVIII stuleciu. Wielcy władcy małego państwa, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. ISBN 978-83-232-2007-7



Piotr Napierała, Światowa metropolia. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie, Novae Res, Gdynia 2010. ISBN 978-83-61194-43-9




Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1


A R T Y K U Ł Y:


1. Piotr Napierała, "Christian Europe and Enlightened Europe" [w:] EU Enlargement - Chance for all, Collegium Europaeum Gnesnense Foundation, Gniezno 2005, s. 101-105. ISBN 83-922470-6-X
vide:



2. Piotr Napierała, "Die polnisch-sächsische Union (1697-1763) - Polens letzte Hoffnung - Sachsens Traum von der Macht" [w:] Polen und Deutschland. Zusammenleben und -wirken, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2006, s. 60-66. ISBN 83-60247-63-3
vide:


3. Piotr Napierała, "Spadek polityczny po szwedzkim Frihetstiden (1718-1772)", w: Współczesność i przyszłość nauk humanistycznych. Problemy i perspektywy badawcze, Instytut Historii UAM Poznań 2008, s. 13-24. ISBN 978-83-89407-53-5
vide:


4. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu", w: Kultura-Historia-Globalizacja Numer 4, rok 2009, s. 13-21.
vide:


5. Piotr Napierała, "Frédéric Bastiat i Herbert Spencer - źródła myśli politycznej Janusza Korwin-Mikkego" [w:] T.Sikorski, A. Wątor (red.), Marzyciele i realiści O roli tradycji w polskiej myśli politycznej od upadku powstania styczniowego do XXI wieku, Szczecin 2009, s. 620-632. ISBN 978-83-751814-0-1
vide:


6. Piotr Napierała, "Germain Louis Chauvelin i rozbrat pomiędzy Francją a Wielką Brytanią, 1727-1737", w: C. Taracha (red), Szpiegostwo, wywiad, państwo, Wydawnictwo Polihymnia, Lublin 2009, s. 45-65. ISBN 978-83-7270-727-8
vide:


7. Piotr Napierała, "Konflikt dwóch światów. Terezjańscy i józefińscy biurokraci w Galicji (1772-1790)", W: G. Pełczyński, K. Święcicki (red.), Polacy wobec wielości kultur. Wczoraj-dziś-jutro, KMB-DRUK Gniezno 2009, s. 91-102. ISBN 978-83-61352-40-2
vide:


8. Piotr Napierała, "Reinhard Keiser (1674-1739) a Hamburg - uniwersalny twórca w europejskiej metropolii", w: R.D. Golianek, P.Urbański, Händel, Haydn i idea uniwersalizmu muzyki, Rhytmos Poznań 2010, s. 191-203 ISBN 978-83-60593-12-7
vide:


9. Piotr Napierała, "Rządy patrycjatu w przedrozbiorowym Poznaniu na tle innych miast europejskich", ", w: W. Łazuga, S. Paczos, Poznań-Szczecin-Wrocław, Trzy uniwersytety, trzy miasta, trzy regiony, Libron Kraków 2010, s. 397-412. ISBN: 978-83-62196-13-5.
vide:


10. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu"; w: Adam Nobis, Piotr Badyna (red.), Historia - Kultura - Globalizacja, vol. II, Gajt, Wrocław 2010, ss.175-184.
vide:


11. Piotr Napierała, "Ah! ça ira, Heart of Oak, Gustafs skål – pieśń patriotyczna jako źródło do badania historii mentalności i propagandy", w: "Monteskiusz. Res Politica et historica", nr. 2, 2010. vide:


12. Piotr Napierała, "Piotr Napierała Spór między historiografią niemiecką i holenderską o miejsce i rolę Holandii w Europie", "Przegląd Zachodni" Październik-Grudzień 2010 Nr 4, s. 228-236. vide:


13. Piotr Napierała, „ Karol II Habsburg i wyimaginowana głupota niektórych władców”, w: Głupota w zwierciadle humanistyki, Stowarzyszenie „Nowa Humanistyka” kwiecień 2011 ISBN: 978-83-62854-02-8 vide:

14. Piotr Napierała, "Wigowski mit historyczny a historia nowożytna Wielkiej Brytanii"

15. Piotr Napierała, "Od opery w Covent Garden po walki kogutów. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie"

16. Piotr Napierała, "Elie Freron (1718-1776), Charles Palissot (1730-1814) i francuska prasa konserwatywna XVIII stulecia"

17. Piotr Napierała, "Aktywność dyplomacji brytyjskiej w Europie Środkowo-wschodniej a próby i możliwości naprawy polskiego ustroju w oparciu o brytyjską myśl polityczną"

18. Piotr Napierała, "Protosocjalistyczna koncepcja wolności i własności Rousseau a analogiczne teorie polskiego jakobina Hugo Kołłątaja".

19. Piotr Napierała, "Fabularny film historyczny, propaganda, prawda historyczna i prawda esencjonalna".

20. Piotr Napierała, "William Hogarth (1697-1764) a początki europejskiej karykatury politycznej".

22. Piotr Napierała, "Drogi kariery politycznej w Wielkiej Brytanii przed i po wielkiej reformie wyborczej (Reform Act) 1832 roku".

22. Piotr Napierała, „‘Western World’, ‘East’ and the Idea of Progress in eighteenth century Britain” (w druku UJ)

23. Piotr Napierała, "Georg Friedrich Händel jako poddany brytyjski"

Świecka prawica w Polsce

Po niedawnym kongresie Nowej Prawicy, stwierdziłem, że w Polsce prawica religijna i prawica świecka muszą ze sobą współpracować bo nie mają innego wyjścia. Katolicki, demestriański konserwatysta Adam Wielomski "oskarżający" Janusza Korwin-Mikkego o wolterianizm, uczestniczył w akcjach UPR, a i teraz znajduje się z nim w jednym obozie. Prawica świecka typu mikkowego stylizuje się z kolei na religijną, podkreślając jedynie wolnościowy element programu społecznego. Ostatnio Korwin-Mikke stwierdził, w kontekście muzułmańskiej imigracji, że lepsza dla Europy jakakolwiek religia niż żadna, co profesor Wolniewicz (areligijny, ale uznający chrystianizm za niezbędny element zachodniej tożsamości) skwitował stwierdzeniem, że Mikke powinien pojechać do Jemenu i zostać piratem.

W większości krajów Europy Zachodniej ton opinii prawicowej nadaje prawica świecka typu wolteriańskiego - tak jest w np Wielkiej Brytanii i Holandii, gdzie rzeczywiste postulaty prawicowe wysuwają społeczni liberałowie, lub chadecja, która często zapomina i o prawicowej gospodarce i o religii. Wolniewicz i Korwin-Mikke traktujący religię technicznie są bliscy prawicy zachodnioeuropejskiej.

W Polsce, nazywanej z tego powodu "Teheranem Europy" przez nominalnie katolickich Włochów, prym polityczny na "prawicy" widzie socjalistyczno-patriotyczny PiS, a ideowy - teherańczycy typu pana Antoine'a Ratnika, który ostatnio żałował: "...potępieńców w piekle, takich np. jak Voltaire czy Diderot, którzy nie dość, że utracili na wieczność Boga i cierpią niewypowiedziane kary fizyczne...".

Zastanawiam się jaki rechot podniósłby się po konserwatywnej stronie House of Commons na te słowa...

Anty-okcydentalizm




Zauważam coraz silniejsze i wielotorowe zwątpienie w tzw. "wartości zachodnie", tj. wartości naszej cywilizacji. Jest to m.in efekt potępienia kolonializmu (kolonializmu świetnie bronił hinduski Amerykanin Dinesh de Souza) i nawrotu romantyzmu w postaci postmodernizmu.

Romantycy lubowali się w egzotyce, anty-okcydentalizmie, szaleństwie pseudobohaterów (np. Carlyle czy Byron), pseudo-mistyce (Towiański, Mickiewicz), agresywnym nacjonalizmie, lub wręcz odwrotnie szaleńczym internacjonalizmie. Volkizm i nazim są dziećmi niemieckiego romantyzmu. Nihilizm i anarchizm - rosyjskiego. Postmoderniści bliżsi są nihilizmowi, są anarchistami i nihilistami intelektualnymi, ale tylko dlatego, że Hitler to tabu. Nacjonalistów spoza Europy; bandziorów typu Ghandiego (który uwielbiał Hitlera), czy Mandeli - kochają. Romantycy zachwycali się Napoleonem, Aleksandrem Wielkim - postaciami mówiąc najogólniej szkodliwymi dla normalności życia codziennego.

Mam często wrażenie, że część elit Zachodu nie docenia tego co ma; zachodniego komfortu życia, względnej wolności i tolerancji, spokoju, dynamicznej i twórczej kultury Zachodu opartej na bardziej zróżnicowanych podstawach niż inne (nie tylko prawo rzymskie, ale też filozofia grecka i wartości Biblii). Często na siłę starają się podciągnąć inne kultury do swego poziomu. I tak bieda Afryki spowodowana nieudolnością, egoizmem i skorumpowaniem tamtejszych elit i biernością i ignorancją społeczeństwa, staje się wspaniała scenerią lewicowych filmów a rzekomo większej "autentyczności" czarnych Afrykańczyków niż "spasionych i omamionych bogactwem" Europejczyków czy mieszkańców USA. Odzywają się echa Rousseau, który stawiał znak równości między komfortem a zepsuciem, w przeciwieństwie do Hume'a, który uważał komfort za oznakę rozwoju i wyrafinowania.

Trochę trudniej jest ze światem Islamu, ten bowiem wyznaje wartości sprzeczne i przejawia zachowania wrogie "wrażliwości społecznej" zachodnich elit, ale Indie , Chiny i Japonia doskonale nadają się do roli rzekomo dla Europy niedościgłego ideału. Tutaj podkreśla się wyrafinowanie kultury Wschodu. Można zapytać; czemu ten człowiek Zachodu jest jednocześnie krytykowany za brak wyrafinowania i naturalnej autentyczności? Może dlatego, że wyrafinowanie Wschodu sprzedaje się nam jako obojętne na zysk i bardziej uduchowione.

Osobiście wysoko szacuję pomysły Wschodu, w tym zwłaszcza konfucjanizm, gimnastykę relaksacyjną, hipnozę szpitalną zamiast narkozy, uznaję kuchnię Dalekiego Wschodu za równą naszej, a przede wszystkim uznaję brak fałszywej "wrażliwości" elit hinduskich i chińskich. Wiem, że w Chinach AD po ulicach jeździły taksówki, a my jeszcze ubieraliśmy się głównie w skóry, ale to dowód raczej europejsko-amerykańskiej pomysłowości niż chińskiej "wyrafinowanej" stagnacji.

Wyrafinowanie Wschodu ma polegać na rzekomo większym poszanowaniu drugiego człowieka. W tym przekonaniu "inteligenci" schodzą czasem do najbardziej intymnej odmiany kontaktów międzyludzkich; do seksu. Dr Alicja Długołęcka opisuje w artykule "Wyższa szkoła jazdy" ("Wysokie Obcasy Extra nr z maja 2011 roku) seks tantryczny i różnice między seksem "zachodnim" i "wschodnim". Seks świata "Zachodu" jest jej zdaniem bardziej egoistyczny i samolubny, a także mniej wyrafinowany i prymitywniejszy.

Jako dowód swych tez przytacza wypowiedzi świadczące o tym co Wschód myśli o seksualnym życiu Zachodu. Otóż ów Wschód uważa zachodni seks za wzajemną masturbację bo kochankowie podczas orgazmu "uciekają we własny odrębny świat" nie patrząc sobie w oczy, natomiast organy płciowe są na Zachodzie określane słowami beznamiętnie medycznymi lub wulgarnymi, natomiast Wschód prawi o "japisowej bramie", w którą wchodzi "berło światła". Ludzie Zachodu zdaniem pani doktor troszczą się jedynie o własne doznania. Cóż współczuję jej napotykania na głupawych mężczyzn. Zachód ma dwa podstawowe modele kochanków; don Juana i Casanovę. Pierwszy dbał jedynie o własne doznania, drugi głównie o doznania partnerki. Rozwiązanie jest proste; lepiej i właściwiej stosować metody wenecjanina, zaś don Juanowie to nie żadni "ludzie Zachodu", lecz palanci. Unikanie kontaktu wzrokowego podczas orgazmu jest zapewne pozostałością po chrześcijaństwie w wersji katolickiej, bądź purytańskiej, a nie dowodem na lekceważenie partnera/partnerki. Zresztą cóż to ma wspólnego z prawdziwymi problemami, czy Hindus kupujący żonę od teścia za pralkę i inne AGD bardziej ją szanuje? Sprawa jest dyskusyjna.

Natomiast jest dziedzina wyrafinowania, w której Zachód zdecydowanie dominuje nad Wschodem; muzyka. Można oczywiście lubić kołyszące rytmy muzyki Indii i Japonii, ale nie jest to poziom Bacha, Haendla, Mozarta czy Wagnera. Zresztą sami Japończycy to przyznali.

Oświeceniowy „optymizm”



Oświeceniowy „optymizm” - często się o nim pisze i słyszy. Czy rzeczywiście oświeceniowcy byli optymistami. Konserwatyści, zwłaszcza ci religijni, wytykają oświeceniu nadmierny optymizm starając się wytknąć oświeceniowcom płytkość i naiwność ich myśli.

Oświeceniowcy oczywiście wierzyli w postęp i w to, że żyją w epoce, która jest wyjątkowym momentem dziejów, chcieli raczej coś robić a nie czekać bezczynnie na zmiany ludzkiego ducha; głosili kult aktywności czytania, myślenia i działania, jednak do hurraoptymizmu było im daleko. Kant uważał, w przeciwieństwie do Condorceta, że postęp nie jest stały i może ulecz zahamowaniu lub odwróceniu. W ekonomii David Hume i Adam Smith wątpili czy da się zahamować protekcjonistyczno-merkantylistyczne zakusy państwa. Georg Lichtenberg wątpił, czy oświeceniowy "język światła" dotrze kiedykolwiek do mas, a Voltaire, kiedy nie udało mu się oświecić Ludwika XV, a Fryderyk II go zawiódł, zalecił po prostu "uprawianie własnego ogródka", czyli spokojną indywidualną, wręcz pozytywistyczną, pracę u podstaw.

Gdy królom Francji nie udało się przełamać oporu parlamentów, które doprowadziły do dymisji ministra Meaupeau w 1776 roku, Voltaire, czuł się pokonany („dymisja tego wielkiego człowieka przytłacza mnie”) o ostatecznym końcu „tezy królewskiej” - wiary w wzmocnienie i oświecenia monarchii przez osłabienie arystokracji, a także o zbliżającym się końcu samej monarchii, która przegrała walkę o modernizację z arystokratami. We wrześniu pisał do markiza Condorcet:

„…O tego fatalnego dnia, niczego już nie oczekiwałem dobrego od nikogo, i czekam spokojnie, aż ktoś poderżnie nam wszystkim gardła …”.

Jak to wszystko ma się do jakoby typowo oświeceniowego hurraoptymizmu?

Postmodernizm – nowy romantyzm, czyli mieszanka bełkotu z pseudo-mistycyzmem

Przyszła mi do głowy pewna myśl; postmodernizm jest nowym romantyzmem. Oba nurty wykazują niespotykane podobieństwo. Postmodernizm kładzie nacisk na jednostkowe "przeżywanie" świata i wykazuje niechęć do systematycznego myślenia i planowania.

Zarówno postmoderniści jak i romantycy mieli tendencję do kreowania własnego skomplikowanego autorskiego słownictwa, które dla czytelników bywa zupełnie niezrozumiałe; kiedy czytam postmodernistów mam wrażenie, że matnia słów jaką mam przed oczami przypomina jako żywo "Giaura" Byrona.

Zarówno postmodernizm jak i romantyzm nastąpiły w czasach przesytu. Dopóki ludzkość walczyła z poważnymi problemami oświeceni i liberalni czytelnicy nie chcieli czytać dziwacznych dzieł Keatsa, który opisywał np "jak czuje rzeka". Teraz postmoderniści zajmują się kwestia cierpienia np. pojedynczych ludzi, którzy byli w obozie koncentracyjnym, tak jakby miało nam to powiedzieć coś więcej, niż tylko to, że powinno się unikać cierpienia i, że jest ono straszne. Nakład sił i środków wyrazu postmodernistów i romantyków jest nieproporcjonalnie duży w stosunku do wyników badań.

To, że postmodernizm jest nurtem nauki, a romantyzm literatury nie powinno nas zwieść. Postmoderniści przez swój skrajny subiektywizm upodabniają naukę do literatury i do literackiej fikcji. Pierre Nora pisze własne impresje o pamięci ubierając je w pseudonaukowy język, czytamy o różnych "mikro-historiach", z których nic nie wynika, o historii mówionej, która zrównuje prawdę subiektywną opowiadającego z prawdą historyczną, lub czytamy filozofów postmodernizmu, którzy głoszą, że w ogóle nie ma prawdy (co jak zauważył ostatnio Stanisław Michalkiewicz, oznacza, że zdanie: "nie ma prawdy" również jest nieprawdziwe).

Romantycy lubowali się w egzotyce, anty-okcydentalizmie, szaleństwie pseudobohaterów (np. Carlyle czy Byron), pseudo-mistyce (Towiański, Mickiewicz), agresywnym nacjonalizmie, lub wręcz odwrotnie szaleńczym internacjonalizmie. Volkizm i nazim są dziećmi niemieckiego romantyzmu. Nihilizm i anarchizm - rosyjskiego. Postmoderniści bliżsi są nihilizmowi, są anarchistami i nihilistami intelektualnymi, ale tylko dlatego, że Hitler to tabu. Nacjonalistów spoza Europy; bandziorów typu Ghandiego (który uwielbiał Hitlera), czy Mandeli - kochają. Romantycy zachwycali się Napoleonem, Aleksandrem Wielkim - postaciami mówiąc najogólniej szkodliwymi dla normalności życia codziennego.

Postmoderniści i romantycy mieli i mają tego samego wroga; klasycyzm. Klasycyzm to wszystko co wartościowe w naszej kulturze; grecka nauka, rzymskie prawo, renesansowy polot, barokowa administracja, akademie naukowe Richelieugo i Karola II Angielskiego, oświeceniowa nauka i zdrowy rozsądek - brońmy tego przed neoromantykami-pozytywistami!

Zalety monarchii absolutnej oświeconej jako systemu politycznego. Monarchia bez sojuszu z ołtarzem.



Myślę, że temat jest aktualny, bowiem dopiero co odbył się kongres Nowej Prawicy, na którym występowali prawicowcy różnych ugrupować, w tym monarchiści, republikanie, ateiści i bogobojni. Często można napotkać opinie takie jaką wyraził np. francuski restaurator cytowany w „Najwyższym CZASie”; „jestem monarchistą bo jestem katolikiem”. Czy religia i monarchia są sobie nawzajem potrzebne, czy może nie. Czy rację miał liberał Voltaire, czy katolicki konserwatysta (w młodości i przed rewolucją liberał) de Maistre?

Monarchia jako koncept władzy często staje się w dyskusji własnością ludzi religijnych, a przecież tak wcale być nie musi. Jest to po prostu system lepszy i sprawniejszy od demokracji. Monarchia nie wymaga odnowienia religijnego i może, a nawet powinna występować w swej tolerancyjnej i oświeconej wersji. Można przytoczyć dużą ilość argumentów wykazujących wyższość Monarchii (nie religijno-duchową, lecz konkretną, i techniczną) nad republiką, a zwłaszcza demokratyczną republiką.

W swoim tekście: „Dlaczego monarchia?” zamieszonym w „Xięstwie Pomorskim” (nr. 1 2009 r.) p. Piotr Waszkiewicz przedstawił wiele argumentów dowodzących wyższości monarchii nad demokracją. Podkreślił on fakt lepszego kontaktu władzy personalnej monarchy z poddanymi niż tego jaki mają prezydenci dzisiejszych republik z obywatelem, podając przykład Rousseau mogącego swobodnie rozmawiać z włoskimi książętami i królami. Dalej mówił o idei monarchii jako wspólnego dobra poddanych, w kontekście i jednocyfrowych poziomów procentowego poparcia ministrów i premierów i samego partyjnictwa demokratycznego. Samych monarchistów, uważa Waszkiewicz za bardziej bezinteresownych; chcą być dobrze rządzeni, podczas gdy demokraci domagają się kartki do głosowania, bo pożądają z własnej chciwości nawet tej namiastki władzy. Dalej przypominał, że władcy, tacy jak Maria Teresa Habsburg zwykli otaczać się doradcami mądrzejszymi od siebie, podczas gdy demokratyczni premierzy profilaktycznie tępią bystrzejszych od siebie jako konkurentów. Dodatkowymi zaletami monarchii jakie przedstawił pomorski monarchista jest ciągłość władzy i brak zamieszania przy przekazywaniu jej następcom, suwerenność władzy od zmiennej i chaotycznej opinii ludu; król nie musi schlebiać i kadzić narodowi, lecz czyni to co uważa za słuszne i tylko to właśnie, wolność (monarchie nie znały totalitaryzmu; filozofowie mogli niemal bezkarnie je krytykować , a handlarze rybami, jak pisze p. Bartyzel, nie słuchali próśb królów by usunęli stragany z dziedzińca Luwru. Za ważne przewagi monarchii, Waszkiewicz uznaje także estetykę władzy monarchicznej.
królewski mecenat wyraźnie przeważa tu nad demokratycznym rozmyciem się kanonów piękna i wzniosłość, każdy z dawnych monarchów budził, lub przynajmniej miał szansę budzić, miłość poddanych jako reprezentant jednocześnie władzy duchowej (nawet w monarchii oświeconej), narodu i kraju.

Wszystko to prawda, lecz to zaledwie część możliwych argumentów za monarchią. Wystarczy nieco zdrowego rozsądku by podać dalsze. Charakterystyczny dla monarchii wyraźny podział na rządzących i rządzonych, powoduje unikniecie demokratycznej schizofrenii politycznej, powodującej, że każdy ukryje przeciwnika króla, ale mało który obywatel ukryje przeciwnika władzy, która „niby” reprezentuje tego obywatela – a wiec demokracja otwiera drogę tyranii. Monarchia może zbankrutować i nie musi to pociągać za sobą bankructwa narodu, bo ten jest w dużym stopniu niezależny od finansów władcy. Mając za sobą mityczne poparcie ludu, demokratyczni politycy w ich imieniu godzą się na wszystko, narzucają wszystko i nawet przepraszają (np. „Francuzi” – „Niemców”) za wszystko nie spytawszy o zdanie obywateli. Stąd widać, iż monarchia to rząd prywatny, dlatego np. anarchokapitalista Hans Hoppe uważa monarchię za mniejsze zło, niż rząd publiczny – monarchie – samemu będąc za daleko posuniętym gminowładztwem.

Z tego co tu napisałem, wynika też, że wojowanie monarchiczne ogranicza się do królewskich sił wojskowych i nie angażują całego narodu, podczas gdy demokratyczny pobór powszechny przyniósł rzezie czasów napoleońskich i I wojny światowej (prowadzonej przez demokratycznych ministrów i demokratycznych ministrów marionetkowych cesarzy). Pisarz Laurence Sterne bawiący we Francji w czasach wojny siedmioletniej nie wiedział nawet, ze jest wojna, bo wojna to sprawa książąt – nie ludu. Lud nie ma w niej nic do wygrania, więc takie postawienie sprawy jest uczciwe. Monarcha jest w mocy uratować człowieka prześladowanego przez władze lokalne z powodów prywatnych, a także rozsądzić spór między np. władzą ustawodawczą i sądowniczą.

Własność prywatna jest bardziej zagrożona w demokracji niż w monarchii, bo istnieje w niej: „sprawiedliwość społeczna” – tj. kradzież w majestacie prawa.
Monarcha to jeden człowiek, z typowo ludzkimi lękami i obawami, demokracja to banda urzędników nie lękająca się niczego i nikogo, a dodatkowo jeszcze przekonana, że ma mandat poparcia od ludu. Stad monarchia jest ludzka a demokracja często nieludzka. W demokracji wszystko jest poddane dyskusji publicznej, która nie ma sensu, bo wiadomo, iż rząd narzuci swe zdanie, lecz dyskusja ta ma wprowadzić zamęt umożliwiający łatwiejsze sterowanie ludem. Dyskusja demokratyczna na tematy związane z moralnością skutkują zawsze osłabieniem moralności. Stąd np. p. Marcin Libicki jest za demokracja jedynie jako sposobem wybierania władzy, ale nie ustalania kwestii moralnych, w końcu specjalistów jest zawsze mniej niż ignorantów. Minister w monarchii za swe błędne decyzje popada w niełaskę, w demokracji zaś jest tylko odsyłany „w teren” lub … do Brukseli. Monarchia ma większą szansę zająć się poważnymi problemami, gdyż nie musi zwracać uwagę na emocjonalne zaangażowanie ludu (np. teraz polska demokracja, jak powiedział Adam Wielomski, zajmuje się smoleńską mgłą, a nie np. kryzysem finansowym, reformami czy energetyką. Demokracja zawsze rozbija społeczeństwo, chyba, że jest silnie senatorska i cenzusowa, lecz kto zagwarantuje, że za chwile nie będą rządzić wszyscy włącznie z dziećmi i wariatami? Dla monarchy etniczność nie ma znaczenia, liczy się za to lojalność, stąd era monarchii nie znała nacjonalizmu, a wiemy jakie mogą być skutki rozbudzonego nacjonalizmu…

W demokracji prawda rzadko przebija się w gąszczu ideologii i mitów, bo tylko suwerenny monarcha ma interes w jej poznaniu, gdyż musi on zostawić swe państwo w jak najlepszym stanie dla potomków-dziedziców. W demokracji kary dla przestępców stają się operetkowe, bo lud wzdraga się wymierzać sprawiedliwość, a ta wiąże się z odpowiedzialnością. Ministrowie z kolei boją się interweniować w przypadki działania na szkodę państwa, bo mogą się kiedyś obudzić na ławie oskarżonych, jak teraz dzieje się to z kemalistycznymi oficerami w Turcji.

Na koniec warto dodać, że ogromna większość klasycznych filozofów gardziła demokracją i bała się jej. Wyjątkami byli Spinoza, van der Enden i Rousseau; wszyscy trzej nie do końca władni nad własnymi myślami. Monarchistami zaś byli i Tomasz z Akwinu i Dante i Voltaire i Hume - to chyba o czymś świadczy.

Voltaire i Montesquieu czyli szukanie równowagi między wolnością a skutecznością polityczną.



W XVII wieku w Anglii zauważono, że ludzie mający coś do zaproponowania społeczeństwu mogą się porozumieć tylko wówczas, gdy ich prywatne wierzenia zostaną wyłączone z dyskusji. Taka idea właśnie przyświecała założycielom Royal Society (1660). Anglikanie, sekciarze protestanccy i ludzie obojętni religijnie (coraz liczniejsi deiści idący w ślady Johna Tolanda) obradowali na sesjach stowarzyszenia dla dobra ludzkości i cywilizacji. Dzięki tym dyskusjom odkryto jak wiele spraw nie musi łączyć się z kwestiami religijnymi, i jak wiele spraw łączy ludzi rozsądnych, niezależnie od ich wyznania. Tak narodził się anglosaski duch areligijny.

To odkrycie sfery prywatnej i liberalizm angielski podziwiali Voltaire i Montesquieu. Nie podziwiali oni z kolei w żadnym stopniu angielskiego systemu politycznego; parlamentarno-gabinetowego. Chcileli jedynie by angielska tolerancja rozkwitła nad Sekwaną pod panowaniem liberalnego i łagodnego władcy. Montesquieu widział rozwiązanie w podziale władz, które nawzajem by się kontrolowały i uwypuklał rolę parlamentów i szlachty urzędniczej do której sam należał – uniezależnił on, jak pisze Pierre Manent, myśli liberalną od myśli republikańskiej (związek taki jest u Locke’a), Voltaire, przeciwnie, idąc za markizem d’Argensonem, popierał wyrównującą społecznie rolę monarchii absolutnej, zabiegając jedynie by była to monarchia oświecona.

Po więcej informacji na ten temat odsyłam do mojej nowej książki: P. Napierała, „Kraj wolności” i „kraj niewoli” – brytyjska i francuska wizja wolności – XVII-XVIII wiek, Libron Kraków 2011.

Luther, Lessing, Kant i początki niemieckiego liberalizmu





Gotthold Ephraim Lessing


Luther i reformacja miały wielki swój wpływ na europejskie wyobrażenia o wolności . Ojciec reformacji (reformator „wbrew woli”) wierzył święcie, że sam Bóg prowadzi go w jego dziele reformy religijnej, dlatego sytuacja 1525 roku i wojna chłopska w Niemczech wytrąciły go z równowagi. Nie do końca wiedział jakie stanowisko zająć . W swoim napomnieniu do pokoju skrytykował książęta za brak akceptacji dążeń chłopów, ale i chłopów: „kto mieczem wojuje od miecza ginie”. Przywódcę i ideologa chłopów Thomasa Münzera nazywał marzycielem, a o jego programie 12 artykułów nie wypowiadał się ponieważ jako ni-prawnik nie czuł się kompetentny w takich sprawach . Luther uważał wolność za jedną z najważniejszych rzeczy w życiu człowieka, pojmując ją jako uwolnienie się od lęku o zbawienie. Tak pisał w opublikowanym w 1520 roku: „Traktacie o wolności chrześcijanina” (Von der Freihet eines Christenmenschen). Wolność chrześcijańska jest dawana i udzielana za darmo, stąd chrześcijanin musi zasadniczo akceptować swoje miejsce w społeczeństwie. W piśmie do szlachty Luther krytykował zarówno zbytki i „nadmierne” bogactwa, jak i lichwę, monopole, wolny handel („należałoby doprawdy nałożyć na łeb wędzidło Fuggerom i podobnym towarzystwom”) i publiczną akceptację prostytucji. Był więc Luther człowiekiem regulacji, choć nie rościł sobie, jak twierdzi jego biograf Heiko Oberman, pretensji do stwarzania własnych teokratycznych systemów, które miałyby funkcjonować wiecznie, zadowalając się radami mającymi zapobiec konkretnym problemom nękającym wówczas Niemcy .

W kwestii ludzkiej wolnej woli, Luther zajmował stanowisko pozornie skomplikowane i niejasne. Przeczuwając w Erazmie z Rotterdamu pierwszego chrześcijańskiego ateistę, atakował: „wola wolna w człowieku jest królestwem szatana” . W czasach obu myślicieli atakowano dotychczasową scholastyczną naukę nie tylko za zbyt wybujałe subtelności formalne, ale także za zbyt daleko idące przekonanie o zdolności rozumu ludzkiego do rozwiązywania problemów i Luther nie był tu wyjątkiem. Pico Della Mirandola i po nim Montaigne wierzyli, że człowiek powinien sam kształtować siebie i, że „chcieć” i „móc” są w dużym stopniu tożsame, co stało w sprzeczności z naukami Św. Augustyna . Luther z kolei atakował Erazma za zbytnie akcentowanie ludzkiej wolnej woli, jako kwestionującej nadzór niezmiennej woli Boskiej nad zmienną ludzką i ignorującą fakt zamieszkiwania grzechu w człowieku, jak również „niewoli szatana w człowieku”. Gdzie rządzi grzech nie ma mowy o woli, ponieważ ta nie dąży już ku zbawieniu To zaś można osiągnąć tylko dzięki łasce boskiej, ale własna wola też musi zostać przez samego człowieka odnaleziona poprzez wyrzeknięcie się Adama i świadome naśladownictwo Chrystusa. Człowieka zniewalają też prawa mające zapobiegać niedoskonałości ludzkiej. Współpracownik Luthera, Philipp Melanchton był zdania, że człowiek jest w stanie przyjąć łaskę ale i ją odtrącić, podkreślając rolę dobrych uczynków dla zbawienia .

Bardziej „nowocześnie” brzmiącą myśl wolnościową w świecie niemieckojęzycznym sformułował Leibniz, który odrzucał kartezjańskie pojęcie wolnej woli, ponieważ odrzucał możliwości stwarzania przez człowieka nowych jakości ex nihilo. Pochwalał część nauk Locke’a o wolności politycznej, wytykając mu jednak całkowite zaniedbanie kwestii wolności ducha, czyli wolności do samodzielnego stłumienia zniewalających człowieka namiętności . Najwybitniejszy popularyzator myśli Leibnitza, Christian Wolff próbował pogodzić boską „przedwiedzę” o mających się wydarzyć zdarzeniach, z wolnością ludzkich wyborów, uznając, że przedwiedza prowadzi do jedynie warunkowej konieczności zdarzeń .

U Gottholda Ephreima Lessinga myśl wolnościowa przybiera już formę obrony tolerancji religijnej i pozareligijnej i rzekomo pochodzącego z pism luterańskich przyzwolenia na samodzielne poszukiwanie prawdy i drogi do zbawienia przez każdą jednostkę. Dla Lessinga bardziej wartościowy jest ten, kto w imię własnych przekonań zrywa z nieprawdą, niż ten, który trzymając się przesądu broni choćby najszlachetniejszej prawdy . Szczęście i wolność utożsamiał Lessing z odrzuceniem przesądów i osiągnięciem dzięki temu dojrzałości duchowej . Poglądy Lessinga są jakby niemieckim wariantem myśli wolteriańskiej. W odniesieniu do państwa pruskiego, Lessing szydził: „Berlińska wolność polega na tym, żeby zrobić tyle niedorzeczności skierowanych przeciwko religii, ile się chce” .

Jednocześnie jednak warto zauważyć, że choć Montesquieu wykazał jak łatwo może europejski absolutyzm oparty na poszanowaniu przez króla prawa tworzonego przez poprzedników przeistoczyć w despocję, to nie wiadomo do jakiego państwa ten negatywny przykład miałby się odnosić. Raczej na pewno nie do Prus Fryderyka Wielkiego. Fryderyk miał bowiem zwyczaj zasięgać opinii ekspertów mieszczańskiego pochodzenia przed każdą ważniejszą decyzją, a więc ciężko tu mówić o niekontrolowanej samowoli władcy . Warto zanotować też uwagę szkockiego podróżnika Johna Moore’a odwiedzającego Berlin w 1775 roku: „…Nic nie zaskoczyło mnie bardziej… niż swoboda z jaką wielu ludzi mówi o posunięciach rządowych i zachowaniu się króla”.

W zupełnie innym kierunku niż Lessing poszedł Herder, nawiązując raczej do duchowego świata Leibniza. Krytykował zarówno kantowski idealizm, jak i „złudzenie” większości filozofów Oświecenia, że wolność winna być utożsamiana z autonomią jednostki. Uważał, że wolność to przede wszystkim umiejętność kształtowania siebie samego i samoograniczania siebie zgodnego z porządkiem prawa natury .

Sprzeczność między niemiecką (przy narzucającym się założeniu, że Lessing był nietypowy) a francuską-wolteriańską wizją wolności widać najlepiej w korespondencji Fryderyka Wielkiego z Voltaire’m. Fryderykowi pisze Voltaire 23 stycznia 1738 roku swoje zdanie o wolności. Nie zgadza się z leibnizowską protestancką jej wizją jaką przedstawia Fryderyk (wolność jako przede wszystkim samodyscyplina) i odpowiada, że „być wolnym to znaczy (móc) działać”: Si c’est moi, je sius libre, car être libre, c’est agir. Ce qui Est passif n’est point libre .

Sporo uwagi kwestii wolności poświęcił też Immanuel Kant . Wolnościowym ideałem Kanta w odniesieniu do stosunków społecznych było pogodzenie moralności i prawa, które zakreślałyby granice ludzkiej wolności, jednocześnie czyniąc ją dostatecznie szeroką. Wielkie nadzieje pokładał Kant w postępie dziejowym, który pogodzi prawo z moralnością .

Hegel stworzył kolejną bardzo „niemiecką” ideę wolności łączącą się z dyscypliną, lecz nie tylko z samodyscypliną, ale też z „uświadomiona koniecznością” opisywanych przezeń procesów historycznych Świat anglosaski długo obwiniał Hegla za jego rzekome zaprzedanie się w służbę niemieckiego autorytaryzmu, który doprowadził, zdaniem Anglosasów, do I wojny światowej, a nawet do triumfu nazizmu. Współczesny Heglowi, francuski filozof Victor Cousin (1792-1867) atakował Prusaka nie tylko za nadmierny idealizm filozoficzny nie znajdujący potwierdzenia w rzeczywistości, ale i za to, ze nie zawsze łączył on „wolność z królewskością” , a Karl Popper za pominięcie milczeniem postulatu Kanta o używaniu przez państwo „minimalnej dozy przymusu” w celu zapewnienia porządku społecznego i wolności jednocześnie, i wyabstrahowanie dyskursu wolnościowego prowadzące do dziwacznych wniosków pseudo-historiozoficznych. Popper demaskował też Hegla jako propagandzistę państwa pruskiego, przytaczając m.in. krytyczne uwagi Schopenhauera o jego działalności filozoficznej. Pisałem już wcześniej o wolnościowej wizji Franza von Kutchery, której bliżej do demokratycznego totalitaryzmu w stylu Rousseau, niż typowemu liberalizmowi Hume’a, Addisona, Voltaire’a, Montesqueiu czy Spencera. Von Kutchera choć powołuje się na Kanta, podąża przede wszystkim drogą Rousseau i Hegla.

Jest to fragment (a właściwie trzy połączone fragmenty) mojej książki: „Kraj wolności i kraj niewoli - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku”.


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Komu służy państwo?

Z wypowiedzi na temat tego co państwo powinno czynić, wynika, że ludzie zapomnieli, że państwo głównie służy samemu sobie. Kiedyś nawet nie udawało, że jest inaczej; zajmując się np. polityką zagraniczną bez uwzględnienia sympatii opinii; jak np. gdy Francja poparła w 1756 roku Austrię, czego nie przełknęli ani filozofowie, ani patrioci dawnego typu uważający Austrię za odwiecznego wroga.

Co każe nam myśleć, że państwo służy obywatelom ? - np. wojna z przemytem narkotyków - jest droga i niezbyt skuteczna, ale państwo musi mieć zdrowych podatników.

Jeśli weźmiemy np. walkę z przemytem, to odkryjemy, że ludzi chętnie kupiliby przemycony towar, ale skarb państwa "zostaje narażony na stratę" - a dokładnie: nie pobierze haraczu, tam gdzie by mogło...

Uproszczony swiatopogląd i płaskie myślenie

Zauważyłem, że narody niezadowolone ze swojego położenia mają tendencję do myślenia dwubiegunowego. Jeżeli ktoś np. wychyli się z materializmem - zostaje oskarżony o marksizm i lewicowość, jeśli z elitaryzmem - o skłonności do eugeniki lub/i nazizmu, jeśli pochwali demokrację - to o sympatię do PO, jeśli nagada na Rosjan to o "smoleńszczyzm". Jeśli mówi dobrze o Kościele , z miejsca zostaje uznany za Katolika.

A przecież w pierwszym przypadku mogliśmy mieć do czynienia z liberałem, w drugim ze zwolennikiem arystokracji, w trzecim z prawdziwym demokratą, w czwartym z klasycznym piłsudczykiem, a w piątym z deistą a la G. Washington. Jako historyk myśli politycznej wiem, że wszystko rozbija się o proporcje - do jakiego stopnia, ktoś coś chwali i jak bardzo absolutna jest idea, którą w swej wypowiedzi wyciąga na pierwszy plan.

Co do materializmu, to w Holandii, jak pisze Jan Balicki, materialiści; liberałowie, lub socjaliści nazywają się popularnie humanistami.

środa, 20 kwietnia 2011

Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku

Przedstawiam moją nową książkę powstałą jako praca doktorska i zachęcam do lektury:


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Niniejsza praca dotyczy problematyki zarówno myśli politycznej i teorii ustroju jak i historii społecznej. Interesowała mnie wolność polityczna rozumiana jako zbiór idei dotyczących przestrzeni między rządzącymi a rządzonymi czy miedzy administracją a poddanymi/obywatelami. Wolność religijna czy kwestie związane z uciskiem jakichś mniejszości etnicznych czy wyznaniowych były dla mnie istotne jedynie wówczas, gdy były one ściśle powiązane z ogólną wizją wolności politycznej danego myśliciela czy stronnictwa. "Wolność", o jakiej mowa w tytule to przede wszystkim ta wolność, którą Isaiah Berlin określał mianem "negatywnej" ("wolność od"), postulującej uniezależnienie jednostki od państwa, i pozbawienie aparatu państwowego możliwości nadmiernej ingerencji w życie poddanych/obywateli.Pracę podzieliłem na sześć rozdziałów.

W rozdziale pierwszym umieściłem niezbędny zarys historii myśli politycznej dotyczącej problemu wolności politycznej, jak i form ustrojowych, zarówno tych które miały być realizacją koncepcjo wolnościowych jak i tych, które krytykowano powołując się na wolność.

W rozdziale drugim poddałem analizie proces kształtowania się angielskich wyobrażeń i idei związanych z problemem wolności. Zwróciłem w nim uwagę na takie problemy jak: - elżbietański mit historyczny; -post-normańska więź łączącą angielskich arystokratów, wypływającą z zasady "wasal mego wasala jest moim wasalem", -wigowski mit historyczny, a więc postrzeganie dworu królewskiego jako ośrodka dążącego do absolutyzmu.- długo utrzymująca się, wbrew obiegowym opiniom, wiara w skuteczność ekonomicznego merkantylizmu

W rozdziale trzecim omówione zostały kwestie na pograniczu historii francuskiego ustroju absolutystycznego, tworzonego w teorii przez Bodina, Domata i Bossueta, a w praktyce przez Richelieugo i Colberta, a kwestią wolności poddanych Ludwików francuskich.

Rozdział IV poświęciłem kwestiom związanym z wolnością w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii. Podkreśliłem w nim angielskie przywiązanie do wolności prasy, której płomienne mowy poświęcali m.in. Hume i Defoe, przy jednoczesnym niedostatku tolerancji religijnej (w końcu sam Locke odmawiał jej katolikom). Uwagę moją przykuły zaskakująco małe różnice między Torysami i Wigami w kwestii konieczności zachowania "wolności negatywnej".

Rozdział V zawiera rozważania nad zakresem swobody poddanych Ludwika XV i Ludwika XVI, a także takich kwestii jak neofeudalizm (min. Henri de Boulainvillersa); wypływający z francuskiego tradycyjnego sposobu rozumienia wolności w pewnym stopniu odpowiadającemu postulatom "wolności negatywnej" - arystokratycznemu marzeniu o niezależności od stolicy i o tym, że powinna się ona nie wtrącać do ich spraw. W rozdziale IV znaleźć można również omówienie koncepcji reform opartych na postulacie osiągnięcia możliwie daleko posuniętej wolności; od "angielskich" planów Voltaire'a i Vauvenarguesa po proto-socjalistyczne Rousseau i d'Holbacha i centralistyczne fizjokratów. Tak jak w rozdziałach tych świadkowie omawianych czasów będą wypowiadać się o swoim państwie i swojej tradycji politycznej, tak rozdział VI i ostatni poświęcony jest wyobrażeniom dotyczącym wolności; Anglików/Brytyjczyków o Francji i odwrotnie.



SUMMARY:

In my doctoral thesis: „Kraj wolności” i „kraj niewoli” - brytyjska i francuska wizja wolności – XVII i XVIII wieku (A ‘country of liberty’ and a ‘country of slavery’ – The British and French Concept of political Liberty in 17th and 18th Century) I attempted to compare the British and the French concepts of political freedom which were being developed in course of the 17th and 18th centuries. My idea was to examine if the popular vision of the early modern France as the ‘county of political slavery’ and – in the same time – of Britain as a mecca for every freedom-lover is really justified. In this case both political thought and ideas of various thinkers and informations about the reality of that era were of great interest of mine.

To achieve this goal I had to define which of the two main existing ideas of political liberty I myself support. Authors of the majority of already existing monographs about it are inclined to the so-called: ‘positive liberty’ which consists mainly in giving to the huge number of people the possibilyty to somehow control the government by participating in it (voting). For those who believe in ‘positive liberty’ (a concept developer first and foremoste by Thomas Paine and John Stuart Mill) the best way to secure it - is to transform every autocratic rule into a more democratic one. I am far more inclined to akcept the idea of ‘negative liverty’ prefered among other by Isaiah Berlin who was the first to distinguish between the two main concepts. ‘Negative liberty’ is refering to the necessity to secure as Little interference from the governments side into the people’s everyday life as possibile. Because of this two ways of under standing political Liberty we can divide all thinkers who have liberal inclinations in two groups: democratic liberals and aristocratic (or conservative) liberals (as Henry Spencer or Frideric Bastiat), who normally treat the demoratic administration as the same potential threat for individual freedom as any other administration – everything depends on the steps taken by minister, kings or parliaments. From the democratic perspective the concept of this thesis would be pointless but it is not from the point of view which I prefer as a more real perspective.

My PhD Thesis is divided into six chapters. In the first chapter I attempted to present an abstract of the general history of possibile Liberty concepts. In the next chapter my aim was to discover why so many British (not only political) political authors of the 17th and 18th centuries are so much concerned about the problem of individual and public liberty. I have analysed the so-called „whiggish historical myth”, according to which the whole English (after 1707 – British) political history is perceived as a great struggle for freedom against various ‘oppressors’ such as: Roman Empire, the Papacy, Spain of Charles V and Philip II, France of Louis XIV, Louis XV, Robespierre and Napoleon Bonaparte. I dealt with the koncept of the so much praised English „monarchia mixta’ in which the aristocratic, the democratic and the monarchical elements of the government co-exist in a splendid harmony, whithout which, as it was believed, England would have fallen into a state of horrid tyranny and its people – into slavery. I tried to understand why the Britons living in the early modern era called the French: pope-ridden, wooden-shoed slaves. On the other hand I analised the first absolutist treatises written in England (Robert Filmer, Thomas Hobbes etc.) to observe the arguments used in them especially those concerning political liberty. The same I did in the third chapter with French treatises written by local adherents of ‘king’s divine rights’ (Domat, Bossuet, Le Bret etc.) and its relation to individual liberty. The ‘voice of nobility’ of both nations was also of great interest to me because diffrent historical experiences defined different koncept of liberty of the rich and powerful. In the post-norman Britain the nobility was accustomed to co-operate in the king’s government whereas in France they used to fight against him especially when he attempted to extend his political influence. The aristocratic version of political freedom is best represented by Sunderland’s and Boulainvilliers’ concepts developed independently on both sides of the Channel in the first half of the 18th century.

In the fourth chapter I analysed the new ideas concerning freedom and political Liberty created by the Anglo-Scottish enlighenment. The koncept of the freedom of the press (Defoe, Hume), the individualisation of a subject, new vision of the just law and new thoughts on mutiny (Johnson, Burke) and slavery. The following chapter is devoted to the various concepts of French political thought in the 18th century, such as: the monarchical idea of Voltaire, the thèse nobiliaire of Montesquieu and Boulainvilliers, the plan of administrative decentralisation of d’Argenson, the ‘american’ vision of Diderot, Mercier and Condorcet, as well as the first clearly democratic and pre-ocialist ideology represented by Meslier, Rousseau an Morelly. The diversity of al. those thinkers used to thundestand by ‘liberty’ convinces me that there was no national ideas of liberty but merely a number of various ideas created by a number of political philosophers and this fact makes even today very hard to define what we perceive as ‘liberal thinking’.

All the aforementioned ideas are confronted with facto stated by historians specialising in the 17th and 18th centuries. In sixth and the last chapter I have presented the evolution in French vision of the ‘English liberty’ and the other way round and how they looked like prom perspective of several 19yh and 20th century thinkers of various ideological background.

Piotr Napierała

Masoneria i nauka a Kościół i „boży ład”

W wielu publikacjach masoneria stylizowana jest na tajną siłę kierującą losami świata, siłę, która obalała monarchów wprowadzała demokrację (jak w USA – kraju, którym od początku rządzili masoni), zwalczała religię i kontrolowała bieg historii. Czy ten obraz jest prawdziwy? Czy nie przypisuje się masonom zbyt wielkich możliwości?



Być może emocje jakie wzbudza masoneria wynikają z jej tajnego charakteru. Jednak w zasadzie jedynym elementem tajnym w ich działalności jest inicjacja; symboliczny moment uznawania masona za dojrzałego ideowo.

Jak powstała masoneria? W Anglii loże masońskie stanowiły odpowiednik Royal Society, przeznaczony jednak dla laików. Zarówno Royal Society jak loże miały na celu umożliwić dyskusję na tematy społeczne bez wywoływania upiorów sporów religijnych, w tym celu na spotkaniach osobiste przekonania religijne trzymano na uboczu dyskusji, zgodnie z zaleceniem m.in. Locke’a, który postulował podział przestrzeni publicznej na prywatną i publiczną.

W 1717 roku masoneria angielska zjednoczyła się, a w 1721 roku otworzyła swą pierwszą filię poza Wielką Brytanią, w Dunkierce. Szybko powstawały następne. W 1742 roku we Francji było już 20 lóż. Szybko okazało się, ze ideologia lóż angielskich; empiryzm Locke’a i deizm (zakłada on, że bóg stworzył świat, ale potem nie ingerował już w bieg rzeczy na nim) Johna Tolanda (1670-1722) , nie zaszczepią się we Francji, gdzie królował aprioryczny racjonalizm . Początkowo skład społeczny lóż po obu stronach Kanału był odmienny; w Anglii mieszany, we Francji – arystokratyczny, choć z czasem francuskie loże również otworzyły się na mieszczan umożliwiając im swego rodzaju awans społeczny. Były we Francji loże wojskowe, w których dowódca wcale nie musiał być mistrzem . Na początku loże francuskie działały jak snobistyczny klub, jednak już na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych pojawiały się w kręgach masonów myśli o szerzeniu humanitaryzmu połączone z tendencją do przemawiania w imieniu całego rodzaju ludzkiego. Z Francji idea masonerii była eksportowana do pozostałych krajów kontynentalnej Europy. Już w maju 1731 roku loża paryska dokonała inicjacji barona szwedzkiego Axela Erikssona Wrede-Sparre . W roku 1738 nastąpił konflikt między lożą angielską i francuską, który doprowadził do rozłamu. Wielkim mistrzem loży francuskiej był wówczas książę de Clermont nieślubny syn madame de Montespan i Ludwika XIV, który przyczynił się do upadku jej autorytetu; hulał, hazardował się i sprzedawał stopnie wolnomularskie, tak jak sprzedawano w tych czasach urzędy państwowe. Jego postępowanie doprowadziło do kolejnego rozłamu w 1765 roku. Po 8 latach loża odrodziła się pod nazwą Wielkiego Wschodu Francji. Wówczas przyjęła w swe szeregi Voltaire’a i Diderota.

Czy loża zagrażała porządkowi społecznemu Królestwa Francji i czy doprowadziła, lub przyczyniła się do rewolucji? Trudno odpowiedzieć wprost na takie pytanie. Na pewno masoni dążyli do korekty systemu społecznego i byli zwykle stronnikami oświecenia, choć z drugiej strony nie brakło wśród nich konserwatywnie nastawionych arystokratów. Z regulaminie loży z 1742 roku, wiemy, że masoni musieli ślubować wierność chrześcijaństwu i królowi. Potępienie masonerii przez papieża Klemensa XII, doprowadziło do pewnej radykalizacji lóż. Ludzie szukający dotąd okazji do zamanifestowania swego wyzwolenia z oków religii, wiedzieli pod jaki udać się adres. Ludwik XV, kardynał Fleury, oraz szefowie policji Fyedeau de Marville, Hérault i Berryer zwalczali masonów, a liczba lóż i tak rosła by w 1790 osiągnąć liczbę 600 w całym kraju. Opinia była po stronie masonów; szefowie policji-bigoci jak Hérault robili złe wrażenie w stolicy drugiej połowy XVIII wieku. Libertyni jak de Sartine byli bardziej poważani.

Joseph de Maistre, który przed rewolucją (jeszcze jako wolterianin) usiłował pogodzić Kościół z masonerią, po rewolucji (już jako ultrakatolicki konserwatysta) negował twierdzenie, iż masoneria wywołała rewolucję . Wiadomo jednak, że w kluczowych latach 1787-1789 policja nie nadzorowała działalności lóż (Nouvelle Histoire de Paris: Paris au XVIIIe siècle, Hachette Paris 1988.). Zapewne ten fakt dodaje jeszcze więcej demonicznej tajemniczości historii masonerii, lecz można sobie wyobrazić, że różne loże odpowiadały podziałom politycznym czasów rewolucji; były loże liberalno-monarchiczne i radykalne.

W wieku XVIII loże w różnych krajach różniły się programem, ideologią i strukturą społeczną. Szefem loży pruskiej był król Fryderyk Wielki. Bywali władcy masonom nieprzychylni jak Maria Teresa Habsburg (o lożach austriackich ciekawie pisał Guy Wagner w swej książce: „Brat Mozart”). Loże bywały ciałami zaangażowanymi w politykę, lub zwykłymi klubami dyskusyjnymi. O tym jak bardzo różne mogły być poglądy masonów w różnych krajach, może świadczyć radość masona Mozarta ze śmierci masona Voltaire’a (paryski list Mozarta z 26 czerwca 1778 roku), „bezbożnika i łotra skończonego”. Dla Mozarta, jak pisze G. Wagner, nie było sprzeczności miedzy byciem katolikiem i masonem. Podobnie we Francji II połowy XVIII wieku do masonerii należeli nie tylko liberalni arystokracji tacy jak książę Chartres (przyszły Filip Égalité), ale i konserwatyści tacy jak hr. Artois (przyszły ultrakonserwatywny król Karol X). Loża dawała możliwość zgromadzenia wielu oczytanych ludzi w jednym miejscu.

W XIX wieku masoneria się demokratyzuje, m.in. dlatego, że demokratyzuje się cała elita europejska. Demokraci-narodowcy z lóż stają w bezpośrednim starciu z Kościołem podczas walk o zjednoczenie Włoch. Z pewnością wobec ultramontanizmu masoneria staje po stronie różnorodności wyznaniowej, z pewnością wśród elit II Republiki było wiele masonów i z pewnością masoni XIX-wieczni preferowali królów „pierwsze sługi państwa” od władców „z bożej łaski”, ale to nie oznacza, że w lożach knuto jakikolwiek spiski wiążące potem całą liberalną opinię publiczną.

W odcinku programu Jana Pospieszalskiego „Warto rozmawiać”, poświeconego masonerii, prof. Grzegorz Kucharczyk atakował masonów za ich naciski na wprowadzenie rozdziału Kościoła i państwa (odpowiednią ustawę rząd francuski wydał w 1905 roku) i powstanie Cristero - walki w Meksyku pomiędzy powstańczym ruchem o podłożu katolickim nazywanym Cristero a antyklerykalnym rządem meksykańskim (1926-1929). Powstanie było skierowane przeciwko antykościelnym postanowieniom konstytucji meksykańskiej z 1917 roku, która zabraniała na przykład publicznych nabożeństw, ograniczała możliwość posiadania przez kościoły nieruchomości, księżom zabraniała nosić sutann i zawierała wiele innych podobnych zakazów. Uczestniczący w dyskusji masoni zarówno z Wielkiego Wschodu, jak i Loży Narodowej Polski sprzeciwiali się utożsamianiu walki z Kościołem z walką z klerykalizmem i uznając rolę masonerii w ograniczaniu wpływów Kościoła, stwierdzali, że uczestniczyli jedynie w wielkim ogólnym przewartościowaniu, które doprowadziło do powstania areligijnych społeczeństw. Uczestniczący w dyskusji Janusz-Korwin Mikke wyraźnie rozróżniał między apolitycznymi lożami narodowymi podlegającymi Wielkiej Loży Narodowej Anglii na czele z księciem Edynburga Filipem, a upolitycznionymi, marksizującymi lożami Grand Orient. Zwłaszcza francuski Wielki Wschód ma być, jego zdaniem, szczególnie upolityczniony.

Dziś trudno uznać masonerię obu rytów za formacje tajne. Masoneria narodowa angielska ogłasza się na stronach internetowych pisząc, że masonem może zostać właściwie każdy, kto chce „budować” (słowo-klucz u masonów) lepszą Brytanię, Belgijscy masoni zapowiadali w 2010 roku, że będą walczyć o utrzymanie świeckości w Unii Europejskiej, w której - jak przekonywali - po rozszerzeniu Unii na Europę Środkową rosną wpływy polityków "wierzących w Biblię, lecz zapominających o Voltairze”, paryscy masoni wychodzili demonstrować przeciw próbom naruszenia ustawy o rozdziale Kościoła i państwa z 1905 roku. W Norwegii, jak zapewnie w Najwyższym CZASie Korwin-Mikke, odkryto, że 2/3 parlamentarzystów należy do masonerii. Nie da się ukryć, że masoni są znaczą siłą polityczna w niektórych krajach, ale jest to raczej siła jawna niż tajna.

Warto zauważyć wtórność lóż wobec ustaleń empirycznej nauki angielskiej dotyczącej stosunków polityczno-społecznych. Tak jak Newton wdrażał empiryzm w fizyce, tak Locke empirycznie wykazał niezbędność tolerancji religijnej i poszanowania sfery prywatnej w kwestiach społecznych. Masoni byli tymi, którzy podchwycili idee Locke’a i Tolanda. Idea, jaką się kierowali była użyteczna (pokój religijny) i szlachetna (umożliwienie dialogu dotyczącego polepszenia bytu ludzkiego). Areligijność nie była wiec dziełem knujących masonów, lecz narodziła się wraz z empiryzmem brytyjskim, a więc wraz z Locke’em, Newtonem, a może nawet z Ockhamem. W XVII wieku w Anglii zauważono, że ludzie mający coś do zaproponowania społeczeństwu mogą się porozumieć tylko wówczas, gdy ich prywatne wierzenia zostaną wyłączone z dyskusji. Taka idea właśnie przyświecała założycielom Royal Society (1660). Anglikanie, sekciarze protestanccy i ludzie obojętni religijnie (coraz liczniejsi deiści idący w ślady Johna Tolanda) obradowali na sesjach stowarzyszenia dla dobra ludzkości i cywilizacji. Dzięki tym dyskusjom odkryto jak wiele spraw nie musi łączyć się z kwestiami religijnymi, i jak wiele spraw łączy ludzi rozsądnych, niezależnie od ich wyznania. Jakże rewolucyjnym przedsięwzięcia było Royal Society w czasach, gdy katolicy byli na cenzurowanym i wkrótce potem (na mocy Test Act) zakazano im piastowania urzędów ponieważ obawiano się profrancuskich postaw z ich strony, kiedy w 1665 roku uczelnia w Cambridge została zamknięta z powodu zarazy, a władze kościelne sprzeciwiły się paleniu ciał zmarłych (w celu zduszenia zarazy), lecz nakazywały modlić się w celu odwrócenia gniewu bożego. Rozwój nauki empirycznej spowodował, że człowiek wolał szukać oparcia w niej zamiast w wierze. Czarownicy chcieli kiedyś wpływać na rzeczywistość za pomocą zaklęć. Chrześcijanie i inni wierzący przyjęli z kolei postawę błagalną; prosili boga o pomoc, i wyczekiwali niej. Empiryści i liberałowie oświeceniowi znów chcieli móc oddziaływać na rzeczywistość, lecz tym razem krytycznie, rozumowo i systemowo – osiągając znacznie lepsze efekty niż magicy (Claude Levi-Strauss czynił ciekawe porównania miedzy magia a nauką). W pewnym sensie nauka jest wiec reakcją pogańską na chrześcijaństwo. Nauka zaczęła wypierać religię z życia publicznego jako nowy autorytet – autorytet zde-absolutyzowany, lecz zrozumiały dla wszystkich myślących logicznie. W następstwie tego państwo uznało, że zajmie się szkolnictwem i szpitalnictwem lepiej i sprawniej niż Kościół, biorąc na siebie obowiązki dawniej przynależne temu ostatniemu.

Próbując odbić stracony teren Kościół i jego sprzymierzeńcy (Christopher Hitches pisze o sojuszu międzyreligijnym wymierzonym przeciw sceptykom, a z innych źródeł wiadomo, że arcybiskup Canterbury przypodchlebiał się islamskim imamom, pozostając jednocześnie głuchym na głosy konwertytów na anglikanizm, prześladowanych w Anglii przez swych dawnych islamskich współwyznawców, oraz na los maltretowanych przez mężczyzn kobiet islamskich) występują przeciw samej nauce. Nic dziwnego, że front walki zarysował się ostatnio między mętnym kreacjonizmem a ewolucjonizmem. Z kolei według Korwina-Mikkego, który zauważa, że wśród dostojników KK aż się roiło zawsze od masonów (mimo bulli potępiających masonerię), być może masoni mają obecnie nawet decydujący głos w Kościele. Kościół, podatny czy nie na wpływ masonów, nie ma szans na odzyskanie wpływów bez pognębienia empirycznej nauki i wolnomyślicielstwa. Konserwatyzm w wydaniu chrześcijańskim („przywrócenie ładu bożego”) oznaczać musi więc cywilizacyjny krok w tył. Czym innym jest nadmierna wiara w rozum skutkująca stworzeniem socjalistycznych reżymów czy nadmierna wiara w procedury demokratyczne, a czym innym zdrowy rozsądek umiarkowanych liberałów nakazujący wzorem Konfucjusza trzymać się z dala od spraw nadprzyrodzonych. Masoni jako zwolennicy światopoglądu materialistycznego, jedynego jaki da się pogodzić z empiryzmem i związanym z nim sceptycyzmem, są przez fanatyków religijnych demonizowani, tak samo jak kiedyś liberałowie demonizowali jezuitów i ich równie „tajną” organizację jak masoneria.

BIBLIOGRAFIA:

• Gervaso R., Cagliostro, PIW Warszawa 1992.
• Hass L., Wolnomularstwo w Europie Środkowo-Wschodniej w XVIII i XIX wieku, Ossolineum Wrocław 1982.
• Nouvelle Histoire de Paris: Paris au XVIIIe siècle, Hachette Paris 1988.
• Wagner G., Brat Mozart, Uraeus Gdynia 2001.