środa, 30 marca 2011

Bernard de Mandeville (1670-1730) - konserwatyzm antyidealistyczny


Bernard de Mandeville (1670-1730)


W krajach anglosaskich konserwatyzm uważany jest za ideologię trzeźwego spojrzenia na rzeczywistość, nie zaś za zbiór idealistycznych marzeń, w jakie popadają czasem konserwatyści kontynentalni. Zwłaszcza brytyjscy konserwatyści wykazują szczególnie dużą dozę akceptacji wobec ludzkich słabości, połączoną z podejrzliwością wobec "wielkich słów"' takich jak "patriotyzm" lub "odwaga", jeśli nie wiedzą jakie konkretne pomysły stoją za nimi. U źródeł tej postawy upatruje się wpływu myśliciela związanego z wigami Bernarda de Mandeville (1670-1730).

Wielka Brytania czasów premierostwa Roberta Walpole’a (1721-1742) była rządzona sprawnie głównie dzięki deptaniu przez rząd zasad parlamentaryzmu. Jako „premier”, Walpole był bliski ideałowi polityka; przekupywał posłów Izby Gmin, lecz czynił to z poparciem dworu, a więc półlegalnie. Był to wówczas jedyny sposób by kraj, w którym panowała mało popularna dynastia hanowerska, odzyskał nieco stabilności polityczne; uważał to za „mniejsze zło", a o posłach Izby Gmin mawiał; „nie płacę im by głosowali wbrew swemu sumieniu, lecz właśnie zgodnie z nim”.

Walpole demaskował oportunizm opozycji ukryty za powtarzanymi przez nią wielkim głosem "patriotycznymi" hasłami. Trzymał kraj z dala od wojen kontynentu europejskiego, co mocno kontrastuje z późniejszym postępowaniem Williama Pitta Starszego, zwolennika aliansu z Fryderykiem Wielkim, królem Prus. Nie dawał się sprowokować opozycji do radykalnych działań na polu międzynarodowym, aż wreszcie w 1739 roku opozycja zmusiła go do wypowiedzenia wojny Hiszpanii; wojna ta przybrała zresztą niepomyślny obrót, a z czasem „zlała się” z szerszym konfliktem znanym jako wojna o austriacką sukcesję (1741-1748), w której Brytyjczycy popierali Austrię przeciw Francji. Przemawiając potrafił najtrudniejsze sprawy przedstawić w prosty sposób. Dzięki uzyskanemu poparciu dworu (m.in. uwielbiającej jego rubaszny sposób bycia królowej Karoliny z Ansbachu, żony Jerzego II) i kontaktom z kupcami londyńskiej City, nie był tak podatny na naciski polityczne, jak wielu jego następców. Był taktowny; odmówił przyjęcia rezydencji na Downing Street jako osoba prywatna, lecz uznał ją za mieszkanie służbowe brytyjskiego premiera. Walpole był też bardzo uprzejmy, co przyznawali nawet jego przeciwnicy, jak polityk i pisarz Henry Fielding. Jednak władza Walpole’a wydawała się niekonstytucyjnie wielka nie tylko jego bezpośrednim przeciwnikom; stąd opozycjoniści drukowali liczne karykatury jako kolosa na wzór kolosów rodyjskich (English Colossus). Jako kolosa przedstawiano też późniejszego (1762-1763) torysowskiego premiera Johna Stuarta, hrabiego Bute, starającego wzmocnić pozycję Jerzego III (pan. 1760-1820) wobec parlamentu.

Polityka Walpole'a była w dużym stopniu odpowiednikiem teorii politycznej (choć najwyżej półświadomą aplikacją), jaką rozwinął Bernard de Mandeville, holenderski filozof i ekonomista, z wykształcenia lekarz i syn lekarza urodzony w 1670 roku w Rotterdamie i osiedlony od 1690 roku w Wielkiej Brytanii. De Mandeville był autorem memoriałów, na podstawie których rząd brytyjski podjął walkę z alkoholizmem i utalentowanym poetą i oryginalnym myślicielem politycznym związanym z wigami, wśród których cieszył się ogromnym szacunkiem.

W swej pisanej wierszem bajce dla dorosłych z 1705 roku pod tytułem: The Grumbling Hive or Knaves Turn’d Honest („Brzęczący ul czyli łotry nawrócone„), znana też jako The Fable of the Bees : Or, Private Vices, Publick Benefits („Bajka o pszczołach czyli Wady publiczne – zyski publiczne” ), Mandeville postawił tezę, że ludzki egoizm może być najlepszym fundamentem porządku społecznego służącego wszystkim poddanym.

Mandeville wykracza tu poza moralność jednostki i ocenia stan kraju według stabilności i dostatku jaki jest jego udziałem. Holender był w pełni świadom niedoskonałości społecznych kraju w którym życie wybrał. Wielka Brytania tych lat istotnie mogła przypominać ul, w którym poddani „nie byli ani niewolnikami tyrana ani rządzeni prawami dzikiej demokracji” (…They were not Slaves to Tyranny, Nor ruled by Wild Democracy… ) i których „królowie nie mogli czynić źle ponieważ ich prawo było ograniczone przez prawo” (…Their Power was circumscrib'd by Laws…) .
Prawo tego kraju-ula było dziurawe i omylne, a oszustwa i zbrodnie na porządku dziennym („...przeniknął wszystko duch krętactwa/Nie było fachu fachu bez matactwa/Więc powstawali adwokaci/bo mnogość sporów się opłaci...”), lecz choć wszędzie pełno było występku, cały kraj był rajem (Thus every Part was full of Vice, Yet the whole Mass a Paradice) . Kraj żył w pokoju, bo brak było cnót dosłownie wszędzie – także w wojsku - cnoty bohaterstwa („armia walczyła bo musiała”). Dopiero gdy zaczęto poszukiwać cnót ul, czyli kraj upadł, gdyż bez sporów i wad społeczeństwo nie mogło działać. Społeczeństwo rozpadło się, gdy naprawdę zaczęto egzekwować prawa, domagać się oddania długów (samobójstwa dłużników) i przestano zaciągać nowe (brak pracy dla prawników).

Pierwotnie „Bajka” ukazała się w 1705 roku jako The Grumbling Hive i była satyrą na świętoszkowatych przeciwników prowojennej fakcji ks. Marlborough. Z czasem i kolejnymi wydaniami (m.in w 1714, 1729. W 1755 roku już dziewiąta edycja) tekst nabrał charakteru uniwersalnego. Wielu autorów „moralizujących” atakowało dzieło Mandeville’a. Czynili to Francis Hutchison (1660–1739), biskup Dawn i Connor, który choć również wig widział sprawy inaczej, Archibald Campbell (1691-1756) w swej: Aretelogia z 1728 roku i angielski duchowny John Brown (1715 – 1766) w swoim: Essay upon Shaftesbury's Characteristics (1751).

Mandeville zapoczątkował specyficzną tradycję filozoficzno – polityczną, do której przyznawał się przy końcu XVIII wieku Jeremy Bentham (1748-1832), który, podobnie jak Mandeville, był zainteresowany w utrzymaniu ładu społecznego na egoizmie i wątpił w istnienie interesu społeczności. Prawdziwa dla niego był jedynie suma interesów zbiorowych . Zafascynowany matematyczną metodą Helvetiusa Bentham próbował ująć całe zachowanie człowieka w zespół reguł podobnych matematycznym, a więc ustrój polityczny i wolność poddanych powinna się dopasować do tych reguł. Przypomina to próby Davida Hume’a (piewcy ludzkiej „wolnej woli”) stworzenia religii naturalnej. Bentham analizował ludzkie słabości i namiętności i stworzył zasadę użyteczności , na której opiera się filozofia utylitaryzmu, lecz u Mandeville’a brak Benthamowskiego optymizmu cechującego prawdziwego inżyniera społecznego. Mandeville był także wynalazca pojęcia „podział pracy” (division of labour) , którego często używał potem Adam Smith.

piątek, 11 marca 2011

Ah! ça ira, Heart of Oak, Gustafs skål – pieśń patriotyczna jako źródło do badania historii mentalności i propagandy


Piotr Napierała, "Ah! ça ira, Heart of Oak, Gustafs skål – pieśń patriotyczna jako źródło do badania historii mentalności i propagandy", w: "Monteskiusz. Res Politica et historica", nr. 2, 2010.

"MONTESKIUSZ. RES POLITICA ET HISTORICA"

Pieśni patriotyczne stanowią w oczywisty sposób część kultury poszczególnych narodów, lecz rzadko są traktowane na równi z innymi źródłami historycznymi utrwalonymi w tekście. Jeśli dzieje się inaczej to wynika to zazwyczaj z podwójnego charakteru danej pracy naukowej; informacyjnego i patriotycznego, nie przypadkiem bowiem najpoważniej sens słów użytych w pieśniach patriotycznych „rozpracowują” historycy o tej samej narodowości co autorzy tych utworów. A przecież to właśnie cudzoziemcy mogą dzięki tym pieśniom najszybciej wniknąć w „ducha narodu” – a więc rozpoznać wartości, na których zbudowany jest ten oglądany z zewnątrz naród czy państwo. Najbardziej jest to widoczne w przypadku hymnów państwowych, które możemy podzielić na „ludowe” i gloryfikujące władców, na konserwatywne i rewolucyjne. Ponieważ odwołają się one do różnych wartości, zmiana hymnu może wiązać się z poważnymi zmianami politycznymi, lub je zapowiadać. Ważne jest też przesłanie hymnu, ponieważ trzeba zdecydować, czy chcemy wychowywać młodsze pokolenia na „patriotów-wojowników”, „patriotów-pacyfistów” czy np. na „patriotów-rewolucjonistów”.
Nie milkną spory między stronnictwami by zastąpić „Mazurka Dąbrowskiego” „Rotą”, brytyjskiego rojalistycznego „God save The Queen”, na bardziej „narodową”, choć mającą nie mniej artystyczny rodowód pieśnią „Rule Britannia”, czy obecnego, „zbyt militarystycznego” hymnu USA sentymentalną „America the Beautiful”.

Poszczególne narody i państwa mają bardzo różny zasób pieśni patriotycznych. Tak duży kraj jak Niemcy nie może się pochwalić zbyt wieloma tego typu utworami muzycznymi, podczas gdy niewielka Holandia, poza najstarszym w Europie (XVI w.) do dziś używanym hymnem „Wilhelmus”, posiada również bogaty zasób innych patriotycznych hymnów i pieśni datujących się od powstania północnych Niderlandów przeciw hiszpańskiej władzy w przedostatniej dekadzie XVI stulecia, takim jak: „Al uwe boos' aenslagen” z 1568 roku, „Będę voor het Vaderland” z 1586 czy „Laet sang en spel” z 1572 będący wyrazem nienawiści do hiszpańskiego namiestnika księcia Alby („…Duc d'Alve den tyran…”), który zawiera prośbę do Boga by wyrzucił Hiszpanów z Niderlandów. Niezwykle popularnym był zbiór pieśni patriotycznych Nederlandtsche Gedenck-clanck z 1626 roku.

Niemcy wprawdzie mają wielką tradycję pieśni ludowych pochodzących sprzed czasów, kiedy filozofowie niemieckiego (pre-)romantyzmu „wymyślili” ogólno-niemiecki patriotyzm niemal ex nihilo, lecz praktycznie nie było wśród nich pieśni patriotycznych Być może wyjaśnia to fakt rzadkiego wykonywania przed dzisiejszych Niemców pieśni spoza kanonu muzyki klasycznej, a jednocześnie pochodzących sprzed XIX wieku. Wyjątkiem są tu może typowa niemiecka filozoficzno-życiowa pieśń Die Gedanken sind frei i najstarsze pruskie marsze wojskowe z „Dessauer Marsch” z początków XVIII wieku i „Auf Ansbach Dragoner !” skomponowanego przez Fryderyka Wielkiego najprawdopodobniej w 1756 roku. Królestwo Prus jest dziś do pewnego stopnia traktowane nie tylko jako państwo, które zjednoczyło Niemcy, ale także jako jego kulturalny poprzednik. Przy okazji warto zauważyć, że „Auf Ansbach Dragoner” jest na tyle popularne, na ile tylko pozwala Niemcom nieustanne, sztuczne, poprawne politycznie, nieco wymuszone, a zwykle nieszczere, potępianie niemieckiego militaryzmu, który przecież stanowił fundament zjednoczenia Niemiec. Pruskie marsze wojskowe stanowią w Niemczech odpowiednik nielicznych pieśni patriotycznych. Poeci i kompozytorzy niemieccy zdecydowanie preferowali wówczas tematy uniwersalne . Słynna dziewiętnastowieczna „Deutschland über alles”, która została napisana jako „Pieśń Niemców” („Lied der Deutschen”), korzystająca z tego samego andante Haydna, co pierwszy hymn Austrii „Gott erhalte Franz den Kaiser”, może być dziś śpiewana dopiero od trzeciej zwrotki, choć przykładowo „Marsylianka” jest o wiele bardziej wojownicza, jednak Francja była jednak w czasie II wojny światowej aliantem.

Jeśli chodzi o przedromantyczną muzykę patriotyczną, tworzoną w innych niż Brandenburgia krajach Rzeszy Niemieckiej, to pamiętane są jedynie te utwory, które mają szczęście należeć do wspomnianego już kanonu muzyki klasycznej , jak jest to w przypadku dość często wykonywanej kantaty Johanna Sebastiana Bacha : „Preise Dein Glücke gesegnetes Sachsen” („Wychwalaj swe szczęście, błogosławiona Saksonio” [tłum: – P.N.]) skomponowanej przezeń w 1733 roku z okazji objęcia przez elektora saskiego tronu w Polsce. Utwory takie jak: „Preise Dein Glücke gesegnetes Sachsen” nie należały do rzadkości w epoce baroku i klasycyzmu, lecz trudno je porównać z pieśniami patriotycznymi tak jak je pojmujemy dzisiaj. Po pierwsze wiele z nich było przeznaczonych dla zamkniętego kręgu odbiorców. Nie można tego wprawdzie powiedzieć o utworze Bacha, które mogli usłyszeć niemal wszyscy Drezdeńczycy, jeśli wybrali się na główny plac miasta, gdzie znajdował się kościół wybrany na miejsce wykonania kantaty. Drezno miało długą tradycję wspólnego arystokratyczno-mieszczańskiego świętowania uroczystości państwowych, takich jak choćby wizyta Króla Danii Fryderyka IV w Dreźnie w czerwcu 1709 roku.

Jednak omawianej kantacie Bacha brakuje jednej cechy, która pozwalałaby ją uznać za przykład muzyki patriotycznej w dzisiejszym pojęciu. Jest ona zbyt skomplikowana by poddani mogli ją samodzielnie wykonywać w domu czy choćby nucić. Z podobnego powodu wydaje się, że mająca operowy rodowód barokowa pieśń Thomasa Augustine’a Arne’a (1710-1778): „Rule Britannia” z 1740 roku, wykonywana dziś wspólnie ze słuchaczami wykonywającymi refren: „Rule Britannia / Britannia rule the waves / Britons never never never shall be slaves” („panuj Brytanio nad falami/Brytowie nigdy nie będą niewolnikami”) raczej nie zastąpi nieco starszej „God save The Queen”, która wprawdzie nie jest tak „narodowa” jak jej konkurentka i nie dotyczy kraju lecz monarchy, ale z drugiej strony nieporównywalnie łatwiej ją wykonać .
W krajach skandynawskich popularne jest takie rozwiązanie, że istnieją dwa równorzędne hymny; królewski i narodowy. Są one w zasadzie równoważne. Podczas imprez z udziałem rodziny królewskiej wykonywany „jej” hymn, podczas np. imprez sportowych ten narodowy, z wyjątkiem królewskiego hymnu szwedzkiego, popularniejszego od narodowego.

W Szwecji rolę hymnu królewskiego pełni: Kungssången a narodowego Du gamla, Du fria, do dziś właściwie nieoficjalny. Ich duńskimi odpowiednikami są Kong Kristian (Król Kristian) z około 1770 roku i Der er et yndigt land (Jest taki piękny kraj) przyjęty jako drugi hymn państwowy w 1844 roku, a w Norwegii Kongesangen śpiewany na melodię God Save the King (kolejne wersje tekstu powstały w latach czterdziestych XIX wieku i w 1906 roku) i Ja, vi elsker dette landet (Tak, kochamy ten kraj) z lat sześćdziesiątych XIX wieku. Tak oto wygląda kompromis ideologiczno-muzyczny między skandynawskim rojalizmem a skandynawskim demokratyzmem.

O tym jak ważne dla jakiegokolwiek szerokiego ruchu politycznego jest posiadanie, prócz spójnej ideologii, także porywającej pieśni, może świadczyć historia utworu: „Cara al. Sol” („Twarzą ku słońcu”) z 1935. Ta pieśń frankistowskich oddziałów z czasów wojny domowej w Hiszpanii, powstała jako reakcja na „A Las Barricadas” śpiewaną przez anarchistów, na melodię polskiej „Warszawianki”.

W wielu krajach, zwłaszcza tych katolickich, rolę muzyki patriotycznej przed „epoką nacjonalizmu ” pełniły utwory religijne. Było przyjęte, że przed bitwą należy wspólnie odśpiewać Te Deum laudamus, by zapewnić wojsku pomyślność. Wybitny szwedzki pisarz, członek Akademii Szwedzkiej, Peter Englund próbował w swej historyczno-literackiej pracy na temat bitwy pod Połtawą (1709) wniknąć w duszę, osiemnastowiecznego żołnierza szwedzkiego, dla którego odśpiewanie Te Deum było niezwykle ważne, bowiem interpretował on wszystkie zdarzenia jako znak woli Boga. Śnieżyca, która ułatwiła Szwedom pokonanie Rosjan w Bitwie pod Narwą (1700) była uważana za dar niebios i znak boskiego poparcia dla szwedzkiej wyprawy. Problemy z aprowizacją armii podczas wyprawy ukraińskiej, zakończonej na polach bitwy połtawskiej były traktowane jako widomy znak tego, że Stwórca odwrócił się od Szwedów. Englund chyba jednak nieco zapędził się pisząc, że pod Połtawą Te Deum wysłuchały obie armie, a więc ta rosyjska prawosławna też.
Wracając na chwilę do Anglii, stwierdzić należy, ze przed epoką wiktoriańską brytyjskie pieśni patriotyczne nie były tworzone jako patriotyczne, lecz albo wywodziły się z muzyki wojskowej jak „British Grenadiers” z końca XVII wieku, lub operowej.

Od końca XVII wieku istniała w muzyce angielskiej kategoria muzyczna zwana muzyką okazjonalną (occasional music); istniały więc okazjonalne arie, ody i oratoria. Znany kompozytor Henry Purcell (1659-1695) komponował ody pogrzebowe na cześć zmarłych właśnie władców, przykładowo na pogrzeb Marii II Stuart, żony Króla Wilhelma III Orańskiego, zmarłej w grudniu 1694 roku. Jednak to nie takie okazjonalne utwory stawały się pieśniami patriotycznymi, lecz zwykłe arie i chorały operowe, a więc utwory powstałe w celach rozrywkowych. Do dziś wielką popularnością cieszy się w Wielkiej Brytanii chorał Georga Friedricha Händla (1685-1759) „See The conquering Hero comes” („Spójrz nadchodzi zwycięzca”) stanowiącym część oratorium z 1747 roku Judas Maccabaeus (Juda Machabeusz). „See The conquering Hero comes” był prawdopodobnie najpopularniejszym utworem muzycznym całego XVIII wieku. Dziś możemy go usłyszeć między innymi w najpopularniejszej ekranizacji „Pożegnania z Afryką” w wykonaniu Roberta Redforda. Na początku XIX wieku melodia chorału posłużyła do stworzenia niemieckiej kolędy „Tochter Zion freue Dich” („Raduj się córko Syjonu”). Podobnie jak dzieło Händla, „Rule Britannia” Arne’a była początkowo częścią utworu rozrywkowego – opery „Alfred” z 1740 roku, która nawiązywała do czasów rządów Króla Alfreda Wielkiego. Podobnie zresztą rzecz się miała jeszcze z chorałem Verdiego „Va pensiero” znanym u nas jako „Chór niewolników” z opery „Nabucco”, która stała się niemal pierwszym hymnem jednoczących się Włoch.

Brytyjczycy są chyba narodem, który najwcześniej posiadał pieśni będące utworami muzyki patriotycznej w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, a więc utworami należącymi w pewnym stopniu do „kultury masowej”, które są powszechnie znane i śpiewane. Wielokrotnie wspomina się o wojnie stuletniej (1337-1453), jako o konflikcie który obudził narodowego ducha u Francuzów i Anglików. Nic mi bliżej nie wiadomo o francuskiej tradycji pod tym względem. Absolutna monarchia we Francji posiadała rzecz jasna swą muzykę „państwową”, lecz była to de facto albo muzyka kościelna, albo wojskowa, taka jak marsze, które komponował dla Ludwika XIV Jean-Baptiste Lully (1632-1687) niejednokrotnie przeznaczona zarówno dla armii jak i dla dworskiej opery.

Prawdopodobnie w połowie XV wieku Agincourt powstała angielska „Agincourt Carol” czyli „Deo gratias Anglia redde pro victoria!” (tekst tej angielsko-łacińskiej pieśni został wydany jako część tzw. Robertsbridge Codex). Na polu samej bitwy pod Agincourt stoczonej w 1415 roku Anglicy śpiewali prawdopodobnie psalm „Non nobis, Domine, non nobis / Sed nomini tuo da gloriam” (Nie nam chwała, lecz Twemu imieniu Panie [P.N.] ) .

Brytyjska, a za jej przykładem amerykańska historiografia już od XIX wieku bardzo poważnie traktowała kwestię ideologicznej treści pieśni patriotycznych. Być może ma to związek ze stosunkowo wczesną demokratyzacją krajów anglosaskich. Jednym z ulubionych tematów historyków amerykańskiej wojny o niepodległość (1775-1783) pytanie co brytyjscy muzycy wojskowi grali po kapitulacji oddziałów Króla Jerzego III pod Yorktown (1781) . Pytanie jest bardzo konkretne; czy było to: „The World Turned Upside Down ” („Świat wywrócił się do góry nogami”) czy też „The King Will Cover into This Again” („Król obejmie to znów we władanie”) . Odpowiedź na to pytanie pozwoliłoby nam uchwycić i zrozumieć coś tak nieuchwytnego jak nastrój pokonanej armii; czy Brytyjczycy byli przybici i zrezygnowani, czy też uważali upadek twierdzy Yorktown za chwilową porażkę, która zostanie rychło pomszczona przez króla. Wiemy, że sztandary armii brytyjskiej były rozwinięte gdy maszerowali między oddziałami markiza Rochambeau i Washingtona, lecz jednoznacznej odpowiedzi udzieliłaby muzyka. Pytanie co Brytyjczycy grali po bitwie pod Yorktown należy do ulubionych podchwytliwych pytań egzaminacyjnych w USA. Choć nie mogę mieć żadnej pewności śmiem przypuszczać, że mogła to być „When the King enjoys his own again”, pieśń kawalerów, angielskich rojalistów walczących przeciw Cromwellowi, śpiewana co interesujące, na tą samą melodię co „The World Turned Upside Down”, zresztą nieco starszą od tej ostatniej .

Pierwsza i druga zwrotka The Congress

Ye, Tories all rejoice and sing, success to George our gracious King.
The faithful subjects tribute bring, and execrate the Congress.
There hardy knaves and stupid fools,
Some apish and pragmatic mules,
Some servile acquiescing tools,
These, these compose the Congress. Torysi radujcie się i śpiewajcie,
Oby nasz łaskawy władca zwyciężył,
W czym dopomogą lojalni poddani,
Którzy brzydzą się kongresem.

Te twarde noże i tępe półgłówki,
Małpie i pragmatyczne muły,
Służalczo przytakujące kukły
To oni stanowią Kongres.

Czasem istnienie „zaangażowanego” utworu muzycznego i odpowiedniego tekstu może stanowić dowód samego istnienia jakiejś siły politycznej, lub jej większego znaczenia. Przykładowo historyk brytyjski i specjalista od dziejów Imperium Brytyjskiego, Niall Ferguson, na dowód znaczenia sił lojalistycznych, które według niego walczyły przeciw oddziałom Washingtona skuteczniej i z większym przekonaniem niż podczas amerykańskiej wojny o niepodległość stwierdza, że „istniały nawet pieśni lojalistów ” np. „The Congress”.

Przewrotne dzieje znacznie bardziej znanej pieśni: „Yankee Doodle” uświadamiają nam jak bardzo zagmatwane mogą być losy utworu muzycznego. Melodia najprawdopodobniej powstała w Holandii w XVII wieku, stamtąd przedostała się do Anglii. Brytyjscy oficerowie najprawdopodobniej w 1775 roku ułożyli tekst wyszydzający gminne zwyczaje Amerykanów. Taki tekst śpiewali Brytyjczycy w czasie bitwy pod Bunker Hill, choć znany był już wówczas tekst o bracie Ephraimie, który poszedł na wojnę do Kanady. Amerykanie zmienili część słów i stworzyli z „Yankee Doodle” własną pieśń patriotyczną, kilkakrotnie jeszcze w ciągu dwu stuleci zmieniając tekst. Do końca wojny o niepodległość Brytyjczycy także zmieniali kilkakrotnie tekst. Losy kolejnych wersji znakomicie obrazują wojnę ideologiczną prowadzona za pomocą poezji i muzyki .
Najczęściej dziś śpiewana wersja, częściowo oparta na brytyjskiej „pogardliwej”. Doodle – znaczyło tyle co prostak, czy głupek. Macaroni – tak Brytyjczycy określali najwspanialsze kunsztowne fryzury . Oczywiście „głupi kolonista” myślał, że po wsadzeniu sobie pióra do kapelusza, już jest „macaroni”.

Wersja amerykańska z 1775 roku.


Yankee Doodle went to town,
A-Riding on a pony;
He stuck a feather in his hat,
And called it macaroni.
Yankee Doodle, keep it up,
Yankee Doodle dandy;
Mind the music and the step,
And with the girls be handy

Były jednak starsze odwołujące się do wypraw brytyjskich na francuska Kanadę w czasie wojny siedmioletniej. Również nieco pogardliwa w stosunku do przeciętnego kolonisty, „który nie będzie walczył z Francuzami, ze strachu przed pożarciem”.

Brother Ephraim sold his Cow
And bought him a Commission;
And then he went to Canada
To fight for the Nation;
But when Ephraim he came home
He proved an arrant Coward,
He wouldn't fight the Frenchmen there
For fear of being devour'd.

Nowa zwrotka dodana przez Brytyjczyków po bitwie pod Bunker Hill (po 1775).

The seventeen of June, at Break of Day,
The Rebels they supriz'd us,
With their strong Works, which they'd thrown up,
To burn the Town and drive us.


Przesłanie niektórych pieśni, jak na przykład: „Ah! ça ira”, „Heart of Oak” czy „Gustafs skål” ma dla nas dzisiaj sens jedynie lub niemal jedynie w nawiązaniu do konkretnych wydarzeń historycznych i pomagają nam dziś zrozumieć nastroje społeczne wówczas im towarzyszące. Trzy wymienione utwory odwołują się do zupełnie innych wartości i powstały w różnych okolicznościach i krajach.
„Ah! ça ira” było najpopularniejszą pieśnią Rewolucji Francuskiej, daleko popularniejszej niż „Marsylianka”. Podobnie jak wiele innych wspomnianych wcześniej pieśni miało operowy rodowód. Autorem słów był weteran o nazwisku Ladré, który zarabiał jako uliczny śpiewak. Melodia to typowy kontredans użyty po raz pierwszy do arii zwanej: le Carillon national, autorstwa kompozytora i skrzypka Bécourta.


Pierwotna wersja z maja 1790 roku
(około połowy tekstu) Tłumaczenie P. N.

Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Le peuple en ce jour sans cesse répète,
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Malgré les mutins tout réussira.



Nos ennemis confus en restent là
Et nous allons chanter « Alléluia ! »
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Quand Boileau jadis du clergé parla
Comme un prophète il a prédit cela.
En chantant ma chansonnette
Avec plaisir on dira :


Ah ! ça ira, ça ira, ça ira !
Suivant les maximes de l’évangile
Du législateur tout s’accomplira.
Celui qui s’élève on l’abaissera
Celui qui s’abaisse on l’élèvera.
Le vrai catéchisme nous instruira
Et l’affreux fanatisme s’éteindra.
Pour être à la loi docile
Tout Français s’exercera.
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira !

Ach ! uda się uda się uda się !
Lud tego dnia bez przerwy powtarza,
Ach ! uda się uda się uda się !
Mimo zdrajców osiągniemy co chcemy,

Nasi wrogowie – zmieszani i odlegli,
A my będziemy śpiewać „alleluja”
Ach ! uda się uda się uda się !
Gdy Boileau mówił o klerze,
Niczym prorok wszystko przewidział,
I śpiewając moją pioseneczkę, powie się z radością:


Ach ! uda się uda się uda się !
Podążając radą ewangelii,
Prawodawca osiągnie co trzeba,
Kto się wywyższa, będzie poniżony, kto się poniża, będzie wywyższony,
Prawdziwy katechizm nas będzie uczył,
Straszliwy fanatyzm zniknie,
By być miłym prawu,
Każdy Francuz będzie się ćwiczył,
Ach ! uda się uda się uda się !

Wersja sankiulocka z 1793 roku.
(niemal kompletny tekst) Tłumaczenie P. N.
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira !
Les aristocrates à la lanterne,
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira !
Les aristocrates on les pendra !
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira !
Les aristocrates à la lanterne.
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira !
Les aristocrates on les pendra.

Si on n’ les pend pas
On les rompra
Si on n’ les rompt pas
On les brûlera.
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,



Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Nous n’avions plus ni nobles, ni prêtres,
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
L’égalité partout régnera.
L’esclave autrichien le suivra,
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Et leur infernale clique
Au diable s’envolera.




Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Les aristocrates à la lanterne ;
Ah ! ça ira, ça ira, ça ira,
Les aristocrates on les pendra ; Ach ! uda się uda się uda się !
Arystokraci na latarnie, Ach ! uda się uda się uda się !
Arystokratów się powiesi !
Ach ! uda się uda się uda się !
Arystokraci na latarnie, Ach ! uda się uda się uda się !
Arystokratów się powiesi !

Jesli się ich nie powiesi to się ich połamie, [kołem – P.N.]
Jesli się ich nie połamie to się ich spali,
Ach ! uda się uda się uda się !

Ach ! uda się uda się uda się !
Nie będziemy mieś więcej szlachciców ani księży,
Ach ! uda się uda się uda się !
Wszędzie będzie równość,
Także niewolnik austriacki podąży za nią,
Ach ! uda się uda się uda się !
A ta ich diabelska klika, niech idzie do diabła!

Ach ! uda się uda się uda się !
Arystokraci na latarnie, Ach ! uda się uda się uda się !
Arystokratów się powiesi !


Królowa Maria Antonina bardzo ponoć lubiła tę arię i często wykonywała ją na klawesynie. Sam tytuł „Ah! ça ira” był nawiązaniem do słów Benjamina Franklina, posła USA w Paryżu w latach 1776-1785, który pytany o to jak potoczy się amerykańska wojna o niepodległość miał rzec w łamanej francuszczyźnie: ça ira, czyli: „uda się”.
Dysponując dwiema znanymi wersjami tekstu „Ah! ça ira” możemy prześledzić radykalizację rewolucji. Pierwsza oryginalna wersja z 1790 roku jest bardzo „religijna” w swej wymowie . Widzimy nawiązanie do ewangelii i do „prawdziwego katechizmu”, który jest czymś innym niż „okropny fanatyzm”. Widać także wiarę w „prawodawcę” – legislatora, zapewne na miarę Drakona lub Solona, wpisującą się w kanon wierzeń republikańskich, wraz z gloryfikowanymi ponad miarę mitami o rzekomej praworządności starożytnych Aten. Widać nieco pogardy dla arystokratów („…gdy arystokrata zaprotestuje, dobry obywatel zaśmieje mu się w nos…”), lecz nie ma mowy o ich eksterminacji. Warto tu zauważyć, że Jeremy Black wielokrotnie zauważa, ze osiemnastowieczna kultura była nadal kulturą przede wszystkim kulturą chrześcijańską. W „Ah! ça ira” możemy dostrzec mieszankę antyklerykalizmu części warstw wykształconych połączony z ściśle katolickim zakresem wartości typowym dla szerokich rzesz ludu.

Druga wersja przygotowana przez radykalnych sankiulotów w czasach terroru w 1793 jest o wiele bardziej agresywna, mówi jedynie o zabijaniu i o tym, że w kraju nie ma miejsca ani dla szlachty ani dla kleru. Jest to już typowa pieśń propagandowa, służąca omamieniu tłumu, którego zadaniem było mordować wrogów politycznych. Dyrektoriat uznał za stosowne zabronić publicznego wykonywania obu wersji (w roku 1795). Napoleon zakaz podtrzymał.
Dzisiaj we Francji często wykonywane są połączone w jedną pieśń obie wersje. Znana jest też wersja z lat pięćdziesiątych śpiewana przez Edith Piaf , oparta na wersji sankiulockiej.

Kolejną pieśnią, która może nam wiele powiedzieć o stanie ducha narodu w pewnym określonym przedziale czasu jest brytyjska pieśń „Heart of Oak” („Serce Dębu”) z 1759 roku. Autorem słów do tej pieśni był najsłynniejszy brytyjski aktor drugiej połowy XVIII wieku David Garrick (1717-1779), melodię skomponował późnobarokowy kompozytor William Boyce (1711-1779). Pieśń pokazuje nam jak wyglądał brytyjski patriotyzm w połowie XVIII stulecia. Król wymieniony jest tylko raz i to w dodatku za politykami, co przypomina jak bardzo parlament zdążył już zdominować brytyjską scenę polityczną. Punktem centralnym jest „wolność”, choć inaczej niż w „Rule Britannia” nie jest przeciwstawiona żadnym obcym „tyranom”. Pieśń powstała w 1759 roku, kiedy Brytyjczycy dopiero co odnieśli wiele wspaniałych zwycięstw nad Francuzami, min. w Indiach (Robert Clive) i w Kanadzie (gen. James Wolfe). Bezprecedensowa liczba i rozmiar zwycięstw zapowiadał przełom w sytuacji politycznej Europy i świata, kiedy Wielka Brytania zajęła miejsce upokorzonej Francji, jako pierwsze mocarstwo europejskie. Brytyjscy politycy byli tak upojeni zwycięstwami, że, jak pisze min. Norman Davies, nie potrafili rozwiązać polubownie z amerykańskimi kolonistami dwie dekady później, ponieważ widzieli siebie jako „niepokonanych”, którym lepiej się nie sprzeciwiać .

„Heart of Oak” Tłumaczenie P.N.
Come, cheer up, my lads, 'tis to glory we steer,
To add something more to this wonderful year;
To honour we call you, as freemen not slaves,
For who are as free as the sons of the waves?


CHORUS:
Heart of oak are our ships, jolly tars are our men,
we always are ready; Steady, boys, steady!
We'll fight and we'll conquer again and again.

We ne'er see our foes but we wish them to stay,
They never see us but they wish us away;
If they run, why we follow, and run them ashore,
And if they won't fight us, we cannot do more.

They swear they'll invade us, these terrible foes,
They frighten our women, our children and beaus,
But should their flat bottoms in darkness get o'er,
Still Britons they'll find to receive them on shore.

Britannia triumphant, her ships sweep the sea,
Her standard is Justice -- her watchword, 'be free.'
Then cheer up, my lads, with one heart let us sing,
Our soldiers, our sailors, our statesmen, and king. Radujcie się chłopcy, bo płyniemy ku chwale,
By dodać coś więcej, do tego wspaniałego roku,
Na honor wzywamy was, jako wolnych ludzi a nie niewolników,
Bo któż jest bardziej wolny od synów fal?

REFREN:
Sercem dębu są nasze statki, wesołymi marynarzami są nasi ludzie,
Zawsześmy gotowi; baczność chłopcy, baczność !
Będziemy walczyć i podbijać bez końca.


Nie widzimy naszych wrogów, choć chcemy by zostali,
Oni nas nie widzą, lecz chcieliby żebyśmy odeszli,
Uciekają i zapędzamy ich aż na wybrzeża,
Jeśli nie chcą z nami walczyć, nic więcej nie zrobimy.

Przysięgają najechać nas ci okropni wrogowie,
Straszą nasze kobiety i dzieci,
Lecz jeśli spuszczą swe łodzie w ciemnościach na brzeg,
Brytowie nadal będą na nich czekać na wybrzeżu.

Brytania tryumfuje, jej statki mkną po morzu,
Jej sztandarem jest „sprawiedliwość”, jej hasłem „wolność”,
Więc radujcie się chłopcy, niech jednym głosem zaśpiewają,
Nasi żołnierze, nasi marynarze, mężowie stanu i nasz król.

Wonderful year, czyli rok 1759 zdawał się zapowiadać epokę nieprzerwanych zwycięstw brytyjskich. Żadna inna brytyjska pieśń patriotyczna nie oddaje tych myśli tak dobitnie.

Czasem sytuacja polityczna bezpośrednio wpływa na świat sztuki co dotyczy także muzyki, a może nawet przede wszystkim muzyki. Za czasów pierwszej wojny światowej we Francji zabroniono publicznego grywania niemieckiej muzyki, zwłaszcza Schuberta i Wagnera, a od 1941 roku w III Rzeszy nie można było wykonywać utworów Gershwina. Przypomina to niedawny bojkot tradycyjnej nazwy frytek w USA (fries zamiast French fries). Jednak są to raczej przejawy nieco wybujałego nacjonalizmu. W czasach przedrewolucyjnych panował uniwersalizm filozoficzny, głoszący, ze prawda jest jedna, tak samo jest jedno piękno i moralność. Jedne utwory mogły bardziej to piękno ucieleśniać inne mniej, lub nawet zdradzać ideę piękna. Taka sytuacja istniała we Francji w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVIII stulecia, gdy wpierw zwolennicy muzyki Rameau, kłócili się z miłośnikami bardziej tradycyjnej muzyki Lully’ego, by następnie wystąpić razem w obronie muzyki francuskiej przeciw wpływom włoskim i eksperymentom muzycznym Glucka . Muzykę włoską propagował min. Rousseau, płodny filozof, lecz dość marny jako kompozytor, co stwarzała tacą sytuację, że tradycjonaliści i zwolennicy monarchii absolutnej spotykali się na wystawieniach dzieł Rameau i Lully’ego, a krytycy ustroju na wystawieniach dzieł opery włoskiej i jej francuskich naśladowców. Voltaire znalazł się tu w pierwszym obozie, jako współpracownik, przez jakiś czas Rameau, dla którego pisywał libretta, jako mimo wszystko monarchista był chyba we właściwym obozie.

Podobna muzyczna wojna zaistniała w Wielkiej Brytanii, lecz tam poza krótkim starciem zwolenników opery włoskiej, reprezentowanej przez Giovanniego Bononciniego i Händla i miłośników nawiązującej do dawniejszych wzorców angielskich „Opery Żebraczej” (Beggar’s Opera) z tekstem Johna Gaya i muzyką Johna Christophera Pepuscha, spór miał inny charakter – czysto polityczny.
Sytuacja czysto polityczna, w tym przypadku wojna o wpływy w państwie między królem Jerzym II, a jego synem Fryderykiem, księciem Walii przeniosła się na świat gustów muzycznych . Zwolennicy Króla „obowiązkowo” słuchali oper Händla, w Covent Garden Opera, a następcy tronu równie „obowiązkowo” bywali w dotowanym przezeń Theather of The Nobility, którego dyrektorem był neapolitański kompozytor Nicolo Porpora i w którym występował słynny śpiewak z Neapolu Farinelli. W sporze był także element nacjonalistyczny. Brytyjczyków raziła niemieckość Jerzego II, wielkiego miłośnika Händla, również Niemca, choć rodem z Saksonii. Fryderyk, książę Walii wychował się podobnie jak ojciec w Hanowerze, lecz grał rolę „prawdziwego Anglika”, która bardzo podobała się otaczającym go arystokratom .

Znów zmieniając szerokość geograficzną przenieśmy się do Szwecji, gdzie istniała podobna sytuacja. Walki partyjne między „partią kapeluszy” (Hattpatriet), a „partią czapek” (Mösspartiet) typowe dla szwedzkiej „ery wolności” (Frihetstiden) 1718-1772 (między zlikwidowanie absolutyzmu po śmierci Karola XII w 1718 roku, do ponownego jego przywrócenia w 1772 przez Gustawa III) również odcisnęły swe piętno na kulturze ówczesnej Szwecji.
Począwszy od lat czterdziestych XVIII wieku liderzy „partii czapek”, tacy jak Mattias Alexander von Ungern-Sternberg (1689-1763), czuli się ideowo związani i kulturowo z Anglią. Zaczytywali się w pismach Locke’a . Wielu interesowało się brytyjskimi rozwiązaniami technicznymi, zaś jeden z jej stronników kompozytor szwedzki Johan Helmich Roman (1694-1758) sztuki kompozytorskiej uczył się w Londynie na dziełach Händla .
„Kapelusze” byli w swych gustach zdecydowanie „francuscy”. Liderów Hattpatriet; Carla Gyllenborga (1679-1746) , Carla Gustafa Tessina (1695-1770), czy twórcę Andersa Johana von Höpkena (1712–1789) łączyła wspólna fascynacja francuską filozofią, a zwłaszcza pismami Voltaire’a. Wszyscy trzej mieli za sobą stanowisko ambasadora Szwecji w Paryżu. Z „kapeluszami” związany był jeden ze szwedzkich kompozytorów narodowych Carl Michael Bellmann (1740-1795), który po zamachu stanu, dokonanego przez Gustawa III, który przywrócił absolutyzm, poczuł się monarchistą.
Jak już było powiedziane obie partie „okresu wolności” działały pod mentalnym przywództwem szlachty. Mieszczanie i chłopi byli przekupywani i podporządkowywani, a więc z radością powitali powrót silnej władzy królewskiej . Do tego Gustaw III był władca oświeconym w tym sensie, iż otaczał się raczej mieszczanami niż szlachtą.
W roku 1772 Belmann skomponował dlań (z własnej woli, a nie na zamówienie) pieśń zatytułowaną: Gustafs skål (”Zdrowie Gustawa”). Król był nią zachwycony i choć nie uznał jej za oficjalny hymn państwowy, to praktyce była nim, aż do czasu skomponowania „Bevare Gud vår kung” przez Abrahama Niclasa Edelcrantza (1754-1821) w 1805 roku. W pieśni poprzednie rządy parlamentu określone są pośrednio, lecz wyraźnie jako „szaleństwo” i „niesprawiedliwość”. Dostrzegalne jest także monarchiczne credo, polegające na wierze w boskie pochodzenie władzy królewskiej i przekonaniu o boskim ingerowaniu w dzieje ludzkości. Pochlebstwa pod adresem Króla są z brzmienia szczere i umiarkowane. Pieśń stała się hymnem wszystkich, którzy mieli już dość parlamentaryzmu i partyjnych rozgrywek, zwłaszcza, że „okres wolności” wystawił Szwecję na wiele niebezpieczeństw, a obie „partie” były dofinansowywane przez Francję, Rosję i Wielką Brytanię.



Gustafs skål (1772) Tłumaczenie: (Piotr Napierała)

Gustafs skål!
Den bäste Kung, som Norden äger:
Han ej tål,
At vigtskåln ojämt väger. :||:

God och glad,
Han Ilskans röst föraktar
Samt afvaktar
Och betraktar
Dårskap i sin grad. :||:

Sådan Kung
Är värd att styra Sveriges öden:
Rask och ung,
Ej rådlös uti nöden. :||:

Wasa Ätt
Har aldrig lärt att svika,
Aldrig tvika,
Men at fika
Till at göra rätt. :||:

Zdrowie Gustawa!
Największego z Królów Północy:
Nie spoczywa on nigdy,
gdy niesprawiedliwość zwycięża. :||:

Dobry i radosny,
nienawidzi gniewu
czeka
obserwuje
wzbierające szaleństwo :||:

Król jak on, zesłany by panował nad Szwecji przeznaczeniem
odważny i młody
zawsze znajdzie radę :||:

Ród Wazów
nauczył go zawsze zwyciężać
nigdy się nie wahać
lecz czynić
co słuszne i dobre. :||:



Na koniec wypada stwierdzić, ze pieśni patriotyczne stanowią bogate w treść kulturową źródła historyczne. Niejednokrotnie stanowiły one punkt wyjścia do rozważań o naturze historycznej bądź socjologicznej, dlatego historycy tacy jak cytowani tu Davies czy Ferguson So rusz odwołują się do ich tekstów, by umożliwić czytelnikowi zrozumienie mentalności ludzi żyjących w poprzednich epokach. W oczywisty sposób pieśni narodowe stanowią także źródła do badań dziejów propagandy. Mają one jeszcze jedną właściwość; ich odbiorcami był często lud w swej masie i liczbie, a nie tylko pewna grupa polityków czy intelektualistów, dlatego stanowią one w pewien sposób pozostały ślad po tych, którzy niemieli szansy bądź zdolności zapisać się indywidualnie w dziejach ludzkości.


BIBLIOGRAFIA

• Barbier P., Farinelli Prawdziwa historia genialnego kastrata, Warszawa 1998.
• Boehn M. von, England im XVIII. Jahrhundert, Askanischer Verlag Berlin 1922.
• Blake J., Europa XVII wieku 1700-1789, PIW Warszawa 1997.
• Czok K., Am Hofe Augusts des Starken, Leipzig 1989.
• Davies N., Wyspy historia, Kraków 2003.
• Drake D., Flint E., Baen J., The World Turned Upside Down, NY 2005.
• Ferguson N., Imperium jak Wielka Brytania zbudowała nowoczesny świat, Warszawa 2007.
• Hoppe, H.H., Demokracja bóg który zawiódł, Fijor Publishing Warszawa/ Chicago 2006.
• Jarrick A., Back to Modern Reason: Johan Hjerpe and Other Petit Bourgeois in Stockholm in the Age of Enlightenment, Liverpool University Press 1998.
• Krehlikowa A., Haendel, PWM, Warszawa 1972.
• Libiszowska Z., Francja encyklopedystów,
• Lipoński W., Dzieje kultury brytyjskiej, PWN Warszawa 2005.
• Maistre J. de, Wybór pism, Warszawa 1968.
• Roberts M., Era of Liberty - Sweden 1718-1771, Liverpool University Press, 1995.
• Ruśinowa I., Saratoga–Yorktown 1777-1781, z dziejów wojny amerykańsko - angielskiej, Warszawa 1984.
• Schweitzer A., Johann Sebastian Bach. Breitkopf & Härtel, Wiesbaden 1990.
• Wettenberg G., Från tolv till ett Arvid Horn (1664-1742), Atlantis Stockholm, 2006.

WITRYNY INTERNETOWE
• http://www.colonialmusic.org
• http://www.americanrevolution.org
• http://www.bayern.landtag.de

Moje publikacje:

K S I Ą Ż K I:


Piotr Napierała, Sir Robert Walpole (1676-1745) – twórca brytyjskiej potęgi, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2008. ISBN 978-83-232189-8-2


Piotr Napierała, Hesja-Darmstadt w XVIII stuleciu. Wielcy władcy małego państwa, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. ISBN 978-83-232-2007-7



Piotr Napierała, Światowa metropolia. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie, Novae Res, Gdynia 2010. ISBN 978-83-61194-43-9


A R T Y K U Ł Y:


1. Piotr Napierała, "Christian Europe and Enlightened Europe" [w:] EU Enlargement - Chance for all, Collegium Europaeum Gnesnense Foundation, Gniezno 2005, s. 101-105. ISBN 83-922470-6-X
see



2. Piotr Napierała, "Die polnisch-sächsische Union (1697-1763) - Polens letzte Hoffnung - Sachsens Traum von der Macht" [w:] Polen und Deutschland. Zusammenleben und -wirken, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2006, s. 60-66. ISBN 83-60247-63-3
see


3. Piotr Napierała, "Spadek polityczny po szwedzkim Frihetstiden (1718-1772)", w: Współczesność i przyszłość nauk humanistycznych. Problemy i perspektywy badawcze, Instytut Historii UAM Poznań 2008, s. 13-24. ISBN 978-83-89407-53-5
see


4. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu", w: Kultura-Historia-Globalizacja Numer 4, rok 2009, s. 13-21.
see


5. Piotr Napierała, "Frédéric Bastiat i Herbert Spencer - źródła myśli politycznej Janusza Korwin-Mikkego" [w:] T.Sikorski, A. Wątor (red.), Marzyciele i realiści O roli tradycji w polskiej myśli politycznej od upadku powstania styczniowego do XXI wieku, Szczecin 2009, s. 620-632. ISBN 978-83-751814-0-1
see


6. Piotr Napierała, "Germain Louis Chavelin i rozbrat pomiędzy Francją a Wielką Brytanią, 1727-1737", w: C. Taracha (red), Szpiegostwo, wywiad, państwo, Wydawnictwo Polihymnia, Lublin 2009, s. 45-65. ISBN 978-83-7270-727-8
see:


7. Piotr Napierała, "Konflikt dwóch światów. Terezjańscy i józefińscy biurokraci w Galicji (1772-1790)", W: G. Pełczyński, K. Święcicki (red.), Polacy wobec wielości kultur. Wczoraj-dziś-jutro, KMB-DRUK Gniezno 2009, s. 91-102. ISBN 978-83-61352-40-2
see:


8. Piotr Napierała, "Reinhard Keiser (1674-1739) a Hamburg - uniwersalny twórca w europejskiej metropolii", w: R.D. Golianek, P.Urbański, Händel, Haydn i idea uniwersalizmu muzyki, Rhytmos Poznań 2010, s. 191-203 ISBN 978-83-60593-12-7
see:


9. Piotr Napierała, "Rządy patrycjatu w przedrozbiorowym Poznaniu na tle innych miast europejskich", ", w: W. Łazuga, S. Paczos, Poznań-Szczecin-Wrocław, Trzy uniwersytety, trzy miasta, trzy regiony, Libron Kraków 2010, s. 397-412. ISBN: 978-83-62196-13-5.
see:


10. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu"; w: Adam Nobis, Piotr Badyna (red.), Historia - Kultura - Globalizacja, vol. II, Gajt, Wrocław 2010, ss.175-184.
see:


11. Piotr Napierała, "Ah! ça ira, Heart of Oak, Gustafs skål – pieśń patriotyczna jako źródło do badania historii mentalności i propagandy", w: "Monteskiusz. Res Politica et historica", nr. 2, 2010.


12. Piotr Napierała, "Piotr Napierała Spór między historiografią niemiecką i holenderską o miejsce i rolę Holandii w Europie", "Przegląd Zachodni" Październik Grudzień 2010 Nr 4, s. 228-236.

13. Piotr Napierała, "Wigowski mit historyczny a historia nowożytna Wielkiej Brytanii"

14. Piotr Napierała, "Od opery w Covent Garden po walki kogutów. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie"

15. Piotr Napierała, "Elie Freron (1718-1776), Charles Palissot (1730-1814) i francuska prasa konserwatywna XVIII stulecia"

16. Piotr Napierała, "Aktywność dyplomacji brytyjskiej w Europie Środkowo-wschodniej a próby i możliwości naprawy polskiego ustroju w oparciu o brytyjską myśl polityczną"

17. Piotr Napierała, "Protosocjalistyczna koncepcja wolności i własności Rousseau a analogiczne teorie polskiego jakobina Hugo Kołłątaja".

18. Piotr Napierała, "Fabularny film historyczny, propaganda, prawda historyczna i prawda esencjonalna".

19. Piotr Napierała, "William Hogarth (1697-1764) a początki europejskiej karykatury politycznej".

20. Piotr Napierała, "Drogi kariery politycznej w Wielkiej Brytanii przed i po wielkiej reformie wyborczej (Reform Act) 1832 roku".

21. Piotr Napierała, „ Karol II Habsburg i wyimaginowana głupota władców” (w druku Nowa Humanistyka Poznań)

22. Piotr Napierała, „‘Western World’, ‘East’ and the Idea of Progress in eighteenth century Britain” (w druku UJ)

23. Piotr Napierała, "Georg Friedrich Händel jako poddany brytyjski"

Rousseau i korzenie totalitaryzmu w demokracji



W filozofii Rousseau wyłożonej w swym dojrzałym kształcie w „Umowa społecznej” (Du contrat social) z 1762 roku , upatruje się bądź to korzeni demokracji, bądź totalitaryzmu, co powoduje spory miedzy zwolennikami obu wersji. - por. http://www.zkimp.com

Moim zdaniem rozróżnienie to jest całkowicie sztuczne i wypada się zgodzić się z obiema wersjami; nie dlatego, że Rousseau popada w swych wywodach w sprzeczności – przeciwnie-jego myśl, zupełnie inaczej niż Diderota jest klarowna i spójna, lecz dlatego, że demokracja kryje sama w sobie zalążki totalitaryzmu.

W ideale demokracji u Rousseau czy jakimkolwiek innym, demokracja oznacza kontrolę egzekutywy (króla, prezydenta) przez legislatywę (lud – źródło prawa), a więc przerost legislatywy nad egzekutywą i daleko idące rozmycie się odpowiedzialności politycznej w „woli publicznej” (termin Rousseau). Demokracja, gdzie wszyscy są zasadniczo równi, postuluje też uproszczenie modelu społeczeństwa; wszak wszyscy na równych zasadach tworzą ciało polityczne; nie ma więc w demokracji Monteskiuszowskich ciał pośredniczących (uprzywilejowane grupy; cechy, pensjonariusze, korporacje będące kimś pomiędzy centrum władzy a ludem), tak żałowanych przez konserwatystów francuskich pierwszej połowy XIX wieku. W demokracji legislacyjne zapędy ludu nie są też hamowane przez obyczaje (pamiętajmy, że w monarchii Ludwika XV obyczaje prawne były ważniejsze od samych praw) czy konwenanse, nie jest więc dziełem przypadku, że totalitaryzmy, gdzie również legislatywa pojawiły się wraz z rozwojem demokracji; a nie z rzekomym zanikiem moralności (deizm), która ma się zawsze tak źle jak tylko moraliści pozwolą.

Umowa Społeczna” to niemal gotowy przepis na absolutne zniewolenie wykluczające zachowanie „wolności negatywnej” napisana zapewne w dobrej wierze; francuski „duch kontroli” objawił się tu w całej pełni. Rousseau już na początku swego dzieła daje do zrozumienia, że opisuje nie taki stan rzeczy jaki jest, bo to zrobił już Montesquieu, ale jaki być powinien. Oddajmy głos Rousseau:

"...Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą wspólnotę i dobro każdego członka i w której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak poprzednio, oto jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna...ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest równa dla wszystkich..."


W myśli Rousseau, ten „który oddaje się wszystkim nie oddaje się nikomu”. Pozostaje jedynie zrozumieć filozofa, który nie był sobie w stanie wyobrazić jak działa demokracja nie-patrycjuszowska. Nad wspólnotą miałby czuwać zwierzchnik, którego władza byłaby teoretycznie nieograniczona, lecz w praktyce miałaby być kontrolowana przez wspólnotę . Następnie docieramy do najbardziej „złowieszczego” fragmentu dzieła:

"...Aby...umowa społeczna nie była pustą formułą, zawiera ona zobowiązanie, które jako jedyne może nadać moc obowiązkom innym, jeśli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności...".


Jeśli dodać do tego to co juz wiemy, czyli niechęć Rousseau do istnienia partii politycznych (które popierał liberalny Voltaire), widzimy, że Genewczyk odmawia niezadowolonym jakiejkolwiek możliwości obrony czy sprzeciwu wobec „woli powszechnej”, co przywodzi na myśl rewolucyjne upiory rewolucji francuskiej: „Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu juz nie ma”. Nie ma ciał pośredniczących, jest więc tylko jednostka i rząd, który rzekomo wykonuje swe obowiązki zgodnie z „wolą powszechną”, a więc taki przeciw któremu buntować się byłoby niezgodne z rozumem.



Dlaczego nie mogłyby istnieć konkurencyjne partie a nawet rządy? Dlaczego nie pozostawić jakichś grup uprzywilejowanych (parlamenty?), które mogłyby miarkować zapędy ludu i posłusznego mu rządu. Dlaczego nie pozostawić choćby w cząstkowej formie jakiejś innej (najlepiej transcendentnej) legitymizacji władzy i moralności poza ta opartą na woli ludu?
Naiwność Rousseau względem mądrości i moralności ludu jest wręcz niebotyczna, ale zachowuje on konsekwencję w wyborze swojej wersji wolności, tj. tej wolności rozumnej, jaką może zapewnić jedynie uczestnictwo we wspólnocie umowy społecznej:

"...Przez umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, zyskuje natomiast wolność społeczną i własność nad wszystkim co posiada...".


Rousseau tworzy nie tylko nowe rozumienie słowa wolność, ale i nową moralność i nowy sposób patrzenia na świat uznający, że wspólnota polityczna jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych jednostek i posiada jakąś „wolę powszechną” różną i lepszą od sumy prywatnych życzeń jednostek, zapowiada to przeciwstawianie przez socjalistów „sprawiedliwości społecznej” indywidualnemu poczuciu sprawiedliwości u każdego z obywateli. Filozof wprawdzie dostrzega ten problem, lecz twierdzi, że wola powszechna jest to ta zgodna z interesem ogółu, z ominięciem partykularnych interesów; w którym momencie jednak wola prywatna wielu przekształca się w wolę powszechną wszystkich jednostek pojmujących „interes ogółu”? Do rozważań Rousseau o demokracji jeszcze przejdziemy; ale już zapytajmy, ponieważ tego problemu autor „Umowy” nie poruszył, jak wyobrażał on sobie demokrację i jak w ogóle można ją pojmować, jeśli nie jako system gdzie większość przegłosowuje mniejszość, a wiec system, w którym „wola prywatna” wielu decyduje o wszystkim ? Rousseau popełnia też wielkie przekłamanie sądząc, że człowiek we wspólnocie decyduje o sobie nadal, od razu wiadomo, że od chwili wejścia we wspólnotę może być mowa tylko o współdecydowaniu; a jaką kontrolę ma jednostka nad wspólnotą?

Rousseau, myśliciel o inklinacjach demokratycznych, mógł zamiast tworzyć utopię bazującą na mitycznej woli ludu i równie mitycznej woli powszechnej wspólnoty, w której wolność jest jakoby zachowana, poszukać konkretnych zalet ustroju demokratycznego przyznając uczciwie, że opiera się on, jak każdy inny, na przymusie.

"...Przyznaję, że z tego, co każdy przez umowę społeczną oddaje, swojej mocy, swych dóbr, swej wolności, tylko część potrzebna jest wspólnocie; ale trzeba przyznać również, że tylko zwierzchnik jest sędzią w sprawie tej potrzeby. Wszystkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, winien natychmiast wykonać, skoro państwo tego żąda. Jednakże zwierzchnik nie może obarczać poddanych żadnym ciężarem niepotrzebnym dla wspólnoty. Nie może nawet chcieć tego, bo wobec praw rozumu nic nie powstaje bez przyczyny, podobnie jak przy prawach natury ...".


Innymi słowy, państwo może zażądać własności obywatela, kiedy tylko zechce i w jakim stopniu zechce, a powstrzymać je mają jedynie mrzonki o sile rozumu ludzkiego, pamiętać również należy, że jako prawowitą własność rozumie Rousseau, jedynie tą, którą użytkuje się jako członek wspólnoty, a każda inna jest jedynie własnością „na prawie pierwszego zajęcia”, jak człowiek, który jako pierwszy ogrodził swe pole i powiedział „moje” , a więc niemal uzurpacją, oparta na sile, a nie na mocy prawa. Widać, że indywidualista nie będzie miał gdzie się skryć (ani jak się sprzeciwić) przed państwem Rousseau. Spójrzmy kim jest rząd takiego państwa czyli zwierzchnik:

"...Czymże jest właściwie akt zwierzchnictwa? Nie jest to układ przełożonego z podwładnym, ale układ całości z każdym ze swych członków; układ prawowity, bo opiera się na umowie społecznej; słuszny, bo wspólny dla wszystkich; korzystny, bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszechne; i trwały, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyższej. Dopóki poddani polegają tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli. Dlatego zapytać o to, jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywateli, znaczy tyle co pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego ...".


Ludzie żyjący w XXI wieku dobrze znają te zobowiązania podejmowane w ich imieniu przez władze demokratyczne. Wizja Rousseau zupełnie nie bierze pod uwagę ludzkiej natury, czy też interpretuje ją na sposób skrajnie optymistyczny, dlatego jest ona jeszcze daleko bardziej utopijna niż „Miasto słońca” Tommaso Campanelli, nie wspominając już o dość konkretnie zarysowanej utopii More’a. Społeczeństwo Rousseau jest tak idealne, ich wola tak absolutna i doskonała, a współpraca ludu tak bezkonfliktowa, że przystaje bardziej do warunków księżycowych niż ziemskich, dlatego, jak wspomina Pierre Gaxotte, Rousseau, zauważywszy, że nie brak tych, którzy chcą urzeczywistnić jego wizje, odwołał swe poglądy w liście do d’Alemberta, który, jak juz wiemy, nie odważył się nagłośnić wolty umysłowej „obywatela Genewy ”.

Prawodawca u Rousseau, który sam uważał się za potencjalnego prawodawcę narodu francuskiego, powinien być mocen „zmienić naturę ludzką” na lepszą. Prawodawca nie powinien być władcą, ani władca prawodawcą, lecz pełnego Monteskiuszowskiego rozdziału władz u Rousseau nie znajdziemy, podobnie jak wspomnianych już „ciał pośredniczących” . Rousseau wierzył, że lud może stać się lepszy i mądrzejszy, a tym, którzy będą podśmiechiwać się z tego jak łatwo jest zwieść Paryżan czy Londyńczyków pustymi hasłami i obietnicami, odpowiada, że mądry lud szwajcarskiego Berna z pewnością „powiesiłby Cromwella ”, skąd zapewne bierze się wiara myślicieli typu Johna Stuarta Milla, że do demokracji można „dorosnąć”.

Władza wykonawcza jest u Rousseau oddzielna od ustawodawczej, lecz (inaczej niż u Montesquieu) całkowicie jej podporządkowana ; przerost legislatywy jest przypomnijmy, charakterystyczny dla demokracji, ustrój demokratyczny nie jest jednak specjalnie chwalony przez Rousseau, który uznaje go za odpowiedni dla państw bardzo małych, gdzie wszyscy mogliby się zbierać na głosowania , niczym w do dziś stosujących demokracje bezpośrednia, niektórych gminach szwajcarskich. Rousseau uznaje też demokrację za ustrój bardzo płynny i przez to nietrwały, zdecydowanie preferuje arystokrację, lecz jedynie obieralną, dziedziczna jest dlań bowiem najgorszym możliwym ustrojem.



Niektórzy myśliciele już samą demokrację uważają za ustrój totalitarny. Hans Hermann Hoppe, który nota bene odżegnuje się także od monarchii, a jest jako libertarianin zwolennikiem "anarchokapitalizmu" twierdzi, że monarchia jako "system władzy prywatnej" jest przynajmniej uczciwszy od demokracji ("system władzy wspólnej") ponieważ nie udaje, że działa w czyimś innym imieniu jak tylko rządu.

Janusz Korwin-Mikke uważa, że demokracja już sama w sobie JEST ustrojem totalitarnym, ponieważ większość może z nami zrobić wszystko; wszak lud jest w niej jedynym źródłem prawa. Przesada, ale jest pewne, że demokrajca jest podatna na chorobę totalitarymu.



Por. też:

Wystarczy włączyć radio, telewizor, wziąć do ręki demoliberalną gazetę, aby natknąć się na dychotomiczny podział polityczny świata na "demokrację" i "totalitaryzm". Tymczasem te pojęcia nie mają ze sobą kompletnie nic wspólnego! Nie są ani kompatybilne, ani sprzeczne. Dotyczą bowiem zupełnie czego innego.

http://www.prawica.net/node/10750

Głupich jest dużo więcej niż mądrych. Karol Marks powiedział, że jeżeli chcemy zbudować socjalizm, wystarczy wprowadzić demokrację. Demokracja to ustrój totalitarny, w którym większość narzuca swoje zdanie mniejszości.

http://www.polskiejutro.com/art.php?p=11005&m=w&id=33777

niedziela, 6 marca 2011

Wielość ideologii i antropocentryzm podstawą europejskiego sukcesu

W moim ostatnim artykule specjalnie przedstawiłem najbardziej znane zarzuty dotyczące średniowiecza. Bywały one uproszczone, chodziło mi bowiem o to by zdyskredytować tą epokę jako mogącą dostarczyć nam wzorów politycznych, a nie o by wydawać o niej generalny wyważony sąd. Ponieważ wszyscy uznali, że chodzi mi o to drugie, zapanowało powszechne oburzenie.

Zauważyłem, że jednym z powodów, dla których średniowiecze ma siłę atrakcyjną dla fideistycznej prawicy jest to, że stanowią one epokę w dużym stopniu jednolitą kulturowo. To znaczy społeczeństwo odkrywało przynajmniej od XII wieku prawo rzymskie, co wprowadziło nieco zróżnicowania, lecz głównym kołem zamachowym szeroko pojętej kultury pozostawał wówczas Kościół i jego nakazy. Tępiono oryginalność sądu jako herezje (masakra np. katarów), podporządkowując wszystko interesowi Kościoła, którego działania były zwykle motywowane politycznie, a nie moralno-religijnie. Sam fakt, iż była to epoka teocentryczna, przy jednoczesnym głębokim zaangażowaniu Papiestwa w politykę "świata tego" wywołuje u mnie pewien niesmak.

Powróćmy jednak do teocentryzmu. Ponieważ w centrum ówczesnego świata był Bóg, a nie człowiek, sprawy dotyczące świata doczesnego były często poświęcane na rzecz starań o zrozumienie znaczenia Biblii. Mówiąc wprost - człowiekiem elity epoki średniowiecza był nie Benjamin Franklin starający się zainstalować w Filadelfii skuteczny system kanalizacyjny, lecz duchowny zgłębiający sprawy świata tamtego, o którym nic tak naprawdę nie wiemy i wiedzieć nie możemy, więc uwaga mu poświęcona jest stratą czasu i energii ludzkiej. I to właśnie dlatego średniowiecze było zacofane. Gdybyż przynajmniej motywy religijne nakazywały nam, jak chcą luteranie, większą dbałość o naszych bliźnich - dbanie o polepszenie ich ziemskiego dobrobytu, rozdawanie jałmużny, tworzenie odpowiednich instytucji; przytułków, szpitali itd, lecz takie myślenie o religii pojawiło się dopiero wraz z devotio moderna (XIV), a potem z reformacją, która jest często uważana za efekt devotio moderna.

Po wielkiej pladze dżumy jaka wybiła 1/3 Europy, nastał zupełnie zrozumiały kryzys w wierze. Śmierć dotąd idealizowana i elegancka ukazała się jako masowy grób i biologiczna klęska. Spekulacje zostały wreszcie porzucone i starano się zrobić coś dla polepszenia bytu ludności- były to jednak dopiero początki. Reformacja to dalszy krok naprzód do zrozumienia potrzeb człowieka i dostosowaniu religijności do nich. Religia zaczęła być antropocentryczna - służyć człowiekowi, a nie "Bogu" - czyli Kościołowi i jego ziemskim interesom. Główną jednak zaletą reformacji było zróżnicowanie ideologiczne jakie ona przyniosła. Nie chodzi tu o to, że wiara w Boga powinna upaść, lecz by w codziennej polityce postępować tak jakby Boga nie było. To są sprawy ludzkie czynione przez ludzi i dla ludzi. Rozumiał to głęboko wierzący Ludwik XIV, który czynił wszystko dla dobrobytu swych poddanych, zbaczając z właściwego toru jedynie za podszeptem cwanych spowiedników (to oni namówili go do zakazania hugenotom ich kultu w 1685 r. i zniszczenia klasztoru Port-Royal-des-Champs w 1709-1710 r.). Porównajmy teraz stulecie Ludwika XIV z Descartesem, Pascalem, Molierem, Colbertem, Fouquetem, Racinem, de la Fontaine'm, Malabranche'm, Bossuetem, Fontenelle'm i Fenelonem ze stagnacją intelektualną nawet późnego średniowiecza - Johan Huizinga opisywał jak prymitywnie i płasko rozumowali Froissart i jego pokolenie.

Źródeł sukcesu Europy; handlowego, kolonialnego, ekonomicznego, cywilizacyjnego i naukowego upatruje się właśnie w tym wiecznym niepokoju między rozmaitymi wizjami świata jakie Europejczycy mogą przyjmować. Warto skonfrontować ekspansję Europy i postęp naukowy XV-XVIII wieku nie tylko ze stagnacją średniowiecza i bezbronnością średniowiecznego chrześcijaństwa wobec tureckiej ekspansji, ale także z islamską stagnacją intelektualną dawną i dzisiejszą. W świecie islamu cała moralność i prawa pochodzą z Koranu, co powoduje, że dyskutować można tam tylko o STOPNIU w jakim pojmuje się religijne nakazy, nie ma natomiast sporu między autorytetami, ponieważ w takim układzie nie może istnieć pluralizm moralny. Dlatego islam jest porównywany m.in. przez Geerta Wildersa do europejskich totalitaryzmów z ich uproszczoną i jednostronną wizją człowieka - wizją totalną. Reformacja i oświecenie przyniosły Europie większy jeszcze pluralizm systemów moralnych, co dodało energii twórczej europejskiej ekumenie. Umysł europejski hartuje się i rozwija w nieustannych sporach między liberałem i integrystą, socjalistą a konserwatystą, oświeceniowcem i romantykiem - i to jest dobre i twórcze.

Integryzm - czyli anty-modernizm religijny zawiera w sobie złowieszcze słowo-klucz: "integralny". Integryści chcą by znów było tak jak w średniowieczu, by autorytet był jeden i dobrze pilnowany przed herezją. Chcą oni by Europa znów zaległa w dogmatycznej śpiączce (a pamiętajmy co Kant mówił o "dogmatycznej drzemce", z której wyrwały go nowe pisma Hume'a). Konkurencja ideologii wytwarza typowo europejskie wieczene napięcie wewnętrzne, które jest nieskończenie twórcze. Co szkodzi tym poglądom rozkwitać np. pod parasolem ochronnym jakiejś rozsądnej władzy np. monarchii absolutnej, lub chociaż konstytucyjnej.

Zwolennicy totalnej kultury z totalnym autorytetem nie rozumieją tego. Chcą oni by człowiek odpoczął sobie i zawiesił myślenie na kołku. Totalniacy znajdują się dziś przede wszystkim na lewicy, tak jakby integryzm chrześcijański miał swoje lewicowe wydanie. W dodatku "Europa" do edycji NEWSWEEKa-Polska (paźdz. 2010 nr 10 (295) zamieszczono wywiad z Borisem Groysem profesorem estetyki, urodzonym w NRD rosyjsko-niemieckim intelektualistą. Wywiad dotyczył rzekomych kwestii sprzeczności religii z liberalnym światopoglądem. Groys np. zarzuca liberalizmowi, że odpowiada tylko na potrzeby związane z życiem jednostki, całkowicie negując potrzeby związane ze sferą śmierci, skąd, jego zdaniem ma wypływać obecny powrót religii do ideologii państwowych (islam i ewangelikalne chrześcijaństwo). Boris Groys zauważa, że liberalizm pojmuje świat linearnie jako stały Condorcetowski postęp (co jest błędna, jak twierdzi Groys, gdyż prowadzi do nieudanych prób wyzerowania rzeczywistości i czasu jak za rewolucji francuskiej czy rosyjskiej), podczas gdy religia ujmuje go cyklicznie; rodzimy się, rośniemy, dojrzewamy, pobieramy, starzejemy, umieramy, rośnie kolejne pokolenie), stad wnioskuje, że tylko nieśmiertelność (tj. jeśli medycyna zapewni ją człowiekowi) "zabije religię", tj. ta ostatnia nie będzie już potrzebna, bo liberalizm czyli postęp odpowie na wszystkie potrzeby.

Groys wpada w neo-marksistowski dyskurs, gdy mówi o tym, że liberalizm "interesuje się człowiekiem tylko tak długo jak ów żyje, gdyż martwy niczego już nie kupi", sprowadzając wzorem Marksa liberalizm do doktryny czysto ekonomicznej i wspomina, że intelektualiści lewicy tacy jak np. Slavoj Zizek przynajmniej próbują odpowiedzieć jakoś na problem śmierci nawiązując do tekstów religijnych np. Św. Pawła. (dla mnie jako deistycznego prawicowego liberała jest to naturalny moment gdy irracjonalna zideologizowana lewica czerpie z przestarzałych religijnych wizji świata, dla p. Groysa to (typowo marksistowska) ciekawa koncepcja zaatakowania liberalizmu "z prawej strony" (jakby religijność stanowiła o prawicowości to co powiemy o wyrównywaniu społecznym Savonaroli).

Problem Groysa polega na tym, że jest on "człowiekiem totalnym" (napisał nawet szereg książek wymierzonych przeciw hipokryzji i jedną o Stalinie jako o Gesamtkunstwerk), tj. takim, który chciałby by człowiek żył w ramach jednej "spójnej" ideologii. Liberalizm, jak sam zauważa, oddający sferę śmierci/cykliczności religii nie jest w tym sensie spójny.

Pan Groys wyraźnie zagubiony w pluralistycznym świecie nie pojmuje (lu udaje, że nie pojmuje), że liberalizm nie polega na konsumpcjonizmie, lecz na wolności. Z założenia nie wtrąca się on do sfery prywatnej (Locke, Voltaire) i pozwala jednostce czcić to co mu się podoba uznając utylitarną moralną rolę religii (Burke), która jest dziełem ludzkim tak samo jak filozofia (Hume). Siła liberalizmu polega właśnie na tym podziale, i na tym braku pretensji do objęcia wszystkich sfer życia materialnego i duchowego, tak jak siła cywilizacji europejskiej polegała na tym, że prawo przyszło do na z pogańskiego Rzymu, Anglii i Skandynawii, a religia z Judei.

Ten wewnętrzny niepokój intelektualny jest niesamowicie twórczy; a przynajmniej tak samo twórczy, jak wielki jest marazm świata muzułmańskiego, gdzie religia kontroluje wszystkie dziedziny życia (zupełnie jak komunizm czy nazizm/rasizm państwowy), a problem religijny roztrząsany przez imamów staje się od razu problemem społecznym. Liberalizm sprzeciwił się "politycznej władzy religii" (Pierre Manent) i chwała mu za to. Świat Savonaroli szczęśliwie odszedł do lamusa osierocając różne słabe umysły w rodzaju Groysa, odgrywającego rolę kieszonkowego Habermasa.

sobota, 5 marca 2011

Średniowiecze jest dobre tylko w bajkach

Piszę ten tekst, ponieważ z przerażeniem odkrywam, że wielu ludzi określających się jako prawicowców skłania się ku czasom średniowiecznym jako tym, które mogą nam dziś dostarczyć wzorów myślenia i funkcjonowania społecznego.

Rozumiem doskonale, że każdy ma swoją ulubioną epokę. Dla Nietzschego była to starożytność. Ten filolog klasyczny z wykształcenia mentalnie żył pod kolumnami i niebem wokół Olimpu. Uważał, że chrześcijaństwo zniszczyło cudowny świat odważnych, przedsiębiorczych i prawych starożytnych Greków i Rzymian zastępując go masochistycznym kultem męczeństwa, miałkością, mentalnością stadną i fanatyzmem. Oczywiście Nietzsche jest za to znienawidzony przez katolickich konserwatystów, ciesząc się jednocześnie pewnym uznaniem laickich konserwatystów i liberałów typu prawicowego.

Katolicki konserwatysta może łatwo zostać mentalnie uwięziony w epoce średniowiecznej, miotając się między pogańską starożytnością a nowożytnością, która wzięła Kościół pod but. Starożytność katoliccy konserwatyści postrzegają głównie jako okres rozwiązłości i rzucania chrześcijan lwom na pożarcie, zapominając, że chrześcijanin z punktu widzenia konserwatysty rzymskiego był zwolennikiem wywrotowej sekty zagrażającej państwu. O chrześcijańskim podejściu do miłosierdzia w praktyce wiele może powiedzieć posyłanie skazańców i gladiatorów na arenę także po przyjęciu chrześcijaństwa za rzymską religię państwową.

Nowożytność przełamała kościelny monopol na naukę i wykwalifikowaną administrację, co często podkreślają liberałowie i lewicowcy. Dlatego konserwatysta katolicki, tak jak np. N.G.Davila, będzie popierał średniowiecze jako okres kiedy kościół miał monopol na prawdę i inżynierię społeczną.

Rezultatem tego jest poparcie moralne czasów, w których działała inkwizycja (i co z tego, że komunizm pochłonął więcej ofiar?), w których działali tacy cyniczni kombinatorzy jak papież Innocenty III, w których kościół interesował się niemal wyłącznie sprawami ziemskimi, w których ludzie żyli w przesądach padając ofiarą chorób dziś niegroźnych i dożywali średnio 25-30 lat, w których nauka nie mogła się rozwijać, a ludzie światli bali się posądzenia o herezję i stosu znacznie bardziej niż dzisiejsi o niepoprawność polityczną, wskutek czego nauka nie ruszyła z miejsca od czasów Galena, Hipokratesa, Arystotelesa, w których można było dokonać jakichkolwiek przydatnych odkryć jedynie wchodząc w konflikt z represyjnym Kościołem (kazus Ockhama), w których opiewano wzniosłe czyny rycerskie, choć chłopstwo padało ofiarą brutalności rozmaitych maruderów, gueglerów, wojowników i tatarów, w których ludzie myśleli jak oszalałe dzieci oczekujące na kuglarzy w stylu Bernarda z Clairvaux, w których wierzono, że szaty o jakimś kolorze mogą zastąpić lekarstwa, w których posłano niewinne dzieci na bezsensowną krucjatę, w których magia i okrucieństwo kroczyły ramię w ramię z religią, w których władze miast kontrolowały każdy aspekt życia mieszczan (wilikierze), w których kobiety uważane były za nieczyste bo w czasie miesiączki ciekła krew, w których republiki miejskie walczyły ze sobą zażarcie przez stulecia jak Siena i Florencja, w których wiecznie znudzone i chciwe zysku rycerstwo angażowało się w coraz to nowe bezsensowne wojny, w których elity żarły mięso palcami, bekały i rzygały na stoły i podrzynały sobie nawzajem gardła (w Italii truto), w których palono kobiety atrakcyjne fizycznie lub inteligentne jako czarownice, w których istniało niewolnictwo w niczym nieustępujące nowożytnemu, w których nie dało się przejechać z Paryża do Orleanu nie będąc po drodze napadniętym, w których skłócona wewnętrznie feudalna Europa padała ofiarą inwazji Islamu w wydaniu arabskim (VIII w.) i tureckim (od XIV w.), oraz chord stepowych wojowników, w których elity dumały nad kilkoma słowami z Pisma Św., zamiast zbudować drogi, kanalizację, czy choćby kontynuować rzymskich tradycji w technice. I co z tego, że Umberto Eco przesadza? Karl Popper słusznie nazywa średniowiecze epoką niewyobrażalnego zniewolenia i upodlenia człowieka.

Taką to epoką było średniowiecze. Co było ludziom żyjącym wówczas po gotyckich katedrach? Styl ten ekstremalnie wyniosły i surowy wyraźnie pokazuje nam jak mało człowiek znaczył w tych czasach. Chwała Bogu epoka ta się skończyła. Tak więc prawicowiec może promować wszystko; elitaryzm, większe wydatki na edukację, monarchię absolutną, konstytucjonalizm, cenzusy wyborcze, decyzjonizm i będzie miał wiele racji, lecz nawiązując do owego straconego tysiąclecia przesądów i niewoli - traci czas i ośmiesza się. Zwolennik Papieża Jana Pawła, ducha Lichenia, "polskiego kościoła narodowego", Taize itd. w roku 1300 zostałby spalony na stosie jako heretyk, tak samo jak jego liberalny oponent! Średniowieczna wiara była wiarą cielęcia podążającego ufnie za stadem, nie wiarą kontemplacyjną współczesnego pielgrzyma częstochowskiego. Chyba tylko frustracja i nienawiść do "liberalizmu" (czyli prywatności, praw człowieka, humanizmu, wolnej gospodarki, indywidualizmu, edukacji) i socjalizmu (socjalizm wydaje się świecką-konkurencyjną wersją monastycyzmu) może wywołać jakiekolwiek ciepłe uczucia wobec średniowiecza. Autorytetem opresyjnego średniowiecznego Kościoła zasłaniają się ludzie, którzy tak naprawdę nienawidzą innych ludzi, a kochają (egoistycznie) wyłącznie swoje fanatyczne chimery.

Po stałym spadku liczby wiernych widać, że ludzie są szczęśliwi z sukcesu nauki i porażki ślepej wiary i jej administratorów. Stokrotne więc dzięki Ockhamowi, Lutrowi, Descartesowi, Voltaire'owi, Bruno, Spinozie i Vaniniemu za narzucenie Kościołowi jakichkolwiek hamulców i zdrowej konkurencji i zmuszenie go do odrobiny odpowiedzialności!

piątek, 4 marca 2011

Dalejlama - agent CIA, a jego następca - chińskiego wywiadu.

Duchowni to znakomici agenci. Przyznaję, że jakoś nigdy nie ufałem temu buddyjskiemu "uśmieszkowi":)

Dalejlama agentem CIA

następca Dalejlamy - chiński agent

wtorek, 1 marca 2011

Hans Hermann Hoppe i mrzonki anarchokapitalistyczne

Osobiście bardzo lubię Hansa Hermanna Hoppego za jego racjonalne, zwięzłe i zrozumiałe dla każdego wyjaśnienie dlaczego monarchia jest lepszym ustrojem od demokracji; iż jest to rząd quasi-prywatny (król uważa się za właściciela państwa), a więc dba o jego długoletni dobrobyt, a nawet nie stara się specjalnie zaszkodzić wrogim prowincjom, ponieważ ma nadzieje, że kiedyś będą one jego własnymi - wojna trwa więc krócej, prowadzą ją zawodowe ochotnicze oddziały. Opis ten pasuje do monarchii absolutnych XVII-XVIII wieku.



Nie każdy władca tak postępował, ale takie postępowanie leżało w jego dobrze pojętym interesie. W interesie demokratycznych polityków, którzy tylko opiekują się państwem przez 4-8 lat leży powiększenie własnego majątku i nawiązanie znajomości, które mają zapewnić dalszy rozwój kariery politycznej. Każdy dba o "swoje"; monarcha o państwo, polityk demokratyczny o własny brzuch. Wojny "królewskie" w odróżnieniu od religijnych i demokratycznych czyli nacjonalistycznych nie angażowały całego społeczeństwa i miały jasno sprecyzowany cel. Lud zaś nie ogłupiały jak w demokracji, iż sam jakoby rządzi patrzył monarsze na ręce i krzyczał, gdy podatki były zbyt wysokie. Sam władca żyjący z poddanych starał się ich nadmiernie nie obciążać fiskalnie (podatki w XVIII-wiecznej W. Brytanii były 2 razy wyższe niż we Francji i to dlatego Brytyjczycy wygrywali wojny - obserwacja Noama Chomsky'ego). Od siebie mogę jeszcze dodać - za F. Bluche'm - iż nieprawdą jest iż dani władcy absolutni dbali tylko o swoje dwory, a nie o naród; czego przykładem może być wydatna pomoc udzielona Francuzom przez Ludwika XIV w czasie mrozów 1709 roku.

Wszystko to prawda, i chwała Hoppemu za przypomnienie tych oczywistych praw. jednak H.H. Hoppe nie jest monarchistą. Monarchię uważa jedynie za mniejsze zło. Uważa, że każde państwo nakładające podatki bez zgody ludu jest zagrożeniem dla wolności i własności, i poleca rozwiązania polityczne nawiązujące do komun osadników purytańskich w Ameryce w XVII wieku (zanim Anglia wzięła je pod przysłowiowy but), albo do średniowiecznych państw-miast. Chwali on dobrowolny duch współpracy opartej na wspólnym interesie jaki w nich rzekomo panował.

I tu pojawia się problem. Te republiki miejskie nie istniały w politycznej próżni; atakowały się wzajem i toczyły ze sobą wojny nie mniej niszczycielskie - toutes proportions gardées - niż państwa demokratyczne XX wieku! Przypomnieć warto tu Pierra Manent, autora: "Intelektualnej historii liberalizmu", w której omawia myśl polityczną m.in. Machiavellego - myśliciela wychowanego w tradycji tych średniowiecznych państw-miast, zaznaczając, iż celem polityka służącemu jednemu miastu była totalna anihilacja drugiego konkurencyjnego ośrodka; krwawe i liczne wojny Sieny z Florencją są najlepszym dowodem, iż taka była polityczna rzeczywistość tamtych czasów. Co do kolonii amerykańskich; to może nie walczyły one ze sobą (pewnie dzięki warunkom geograficznym), lecz nie darzyły się wzajemną sympatią - wręcz przeciwnie: Virginians nie cierpieli Marylanders z wzajemnością. Zaś wewnątrz tych społeczeństw istniały purytańskie tyranie obyczajowe; nie mające nic wspólnego z jakąkolwiek wolnością osobistą czy poszanowaniem prywatności. Podobnie było w średniowiecznych miastach z ich wilikierzami, towarzystwami polepszenia obyczajów, religijnymi stowarzyszeniami itd. Cóż w nich było dobrowolnego????

Taką wolność proponuje nam Hoppe? Chyba warto jednak zgodzić się na płacenie monarsze podatków za ochronę przed atakiem innego miasta i wścibstwem rożnych guru w nasze życie. Monarchie absolutne traktowane przez Hoppego jako krok wstecz wobec systemu miast-państw, są przez Manenta chwalone za wprowadzenie ładu i spokoju powszechnego; sam Hoppe zresztą przyznaje, iż chwalono ich jako rozjemców i sędziów. Nie wiem, jak pan Hoppe, ale ja nie chciałbym zostać któregoś dnia zamordowany przez oddziały Republiki Warszawa leżąc w moim poznańskim łóżku, w ramach konkurencji miedzy ośrodkami "opartej na dobrowolnej współpracy" jej członków. Hoppe gani konstytucję USA, której twórcy zauważyli oczywistą prawdę, że tylko władza zwierzchnia może chronić wolność; oczywiście trzeba próbować nie pozwolić jej nadmiernie urosnąć, ale samo jej istnienie jest absolutnie konieczne. Ludzie nie zachowują się ani jak aniołowie, ani jak wilki, ale ich poziom moralny jest niewystarczający do udźwignięcia roli odpowiedzialnych członków dobrowolnej wspólnoty; jakakolwiek by ona miała być. Przykład Szwajcarii używany przez Hoppego jest chybiony; wolność komun i kantonów chroni tam państwo federalne; które istnieje naprawdę - z rządem, partiami i referendami powszechnymi. Hoppe postuluje iść w ślady buntowników amerykańskich 1776 roku; a jaz zacytuję ich przeciwnika Samuela Johnsona" "nie można być trochę posłusznym władzy a trochę nie".

Monarchia absolutna znowu wydaje się złotym środkiem między szaleństwami anarchii średniowiecznej a demokratycznym państwem totalnym, gdzie wszystko może stać się "przedmiotem debaty", a wiec parlament może mieszać się bezkarnie we wszystko i nie ma interesu by pozostawić nam jakiekolwiek Locke-owskie "sfery prywatności".

O tym czym polityka jest a czym nie jest i co ma ona wspólnego z religią i kulturą

Chciałbym zwrócić uwagę na zmieniające się w ciągu dziejów znaczenie słów „polityka” i „polityk”. Słowo „polityka” jeszcze dla ludzi XVIII wieku oznaczało to samo co dla Arystotelesa – sztukę rządzenia, a nie to co dla nas dziś; sztukę zdobycia władzy w gąszczu demokratycznych procedur. Pisarze polityczni oświecenia doradzali więc monarchom, ministrom i reformatorom, rzadziej kierując swe słowa do rodzącej się wówczas opinii publicznej.

Pomysły były rozmaite. „Król filozofów” Voltaire (1694-1778) był zwolennikiem monarchii absolutnej lub konstytucyjnej zachowującej tolerancję religijną i szanującą „strefę prywatną” (termin zapożyczył od Locke’a) poddanych o, a więc był monarchistycznym liberałem. Baron Charles de Montesquieu (zw. w Polsce Monteskiuszem, ur., 1689, zm. 1755) miał podobne poglądy z tą różnicą, że wierzył, że silna pozycja arystokratów i sędziów stanowi najlepszą gwarancję swobód poddanych. Voltaire wierzył, że jedynie silny i nieskrępowany w swym działaniu monarcha zabezpieczy owe swobody. Hrabia Henri de Boulainvilliers (1658-1722) był zwolennikiem rządów starej szlachty o średniowiecznym (frankijskim) pochodzeniu, zaś Montesquieu, sam należący do nowej „szlachty sukni” (noblesse de robe), uważał ją właśnie za zdolniejszą i lepiej nadającą się do rządzenia. Przyjaciel i kolega szkolny Voltaire’a, markiz Rene d’Argenson (1694-1757) chciał decentralizacji monarchii wraz z umocnieniem pozycji króla i osłabieniem arystokracji, a także wprowadzenia jakiejś formy reprezentacji ludu prowincji. Voltaire popierał projekty przyjaciela. Denis Diderot (1713-1784) i baron Paul Thiry d’Holbach (1723-1789) różnili się od poprzednich wymienionych promowaniem ateizmu, choć pierwszy z nich był umiarkowanym demokratą (zwłaszcza po utworzeniu USA), a drugi monarchistą. Podobnie jak Diderot myśleli Jean Nicolas de Caritat, markiz Condorcet (1743-1794) i Louis-Sébastien Mercier (1740-1814). W jednym ze swych dzieł Mercier opisywał futurystyczny Paryż roku 2440 (sic!), racjonalnie zarządzany z nisko opodatkowaną ludnością i pozbawiony mnichów, żebraków. Kłócono się o politykę ekonomiczną. André Morellet (1727-1819), zwolennik wolności prasy na modłę angielską promował wolny handel bez dozoru państwa. Ekonomiści, później zwani fizjokratami chcieli wzmacniać przede wszystkim rolnictwo (jako rzekomo najbardziej produktywne) a resztę gospodarki poddać kontroli. Oprócz liberałów takich jak Voltaire czy Montesquieu, byli także radykałowie - utopijni zwolennicy przekształcenia całego społeczeństwa i ustroju, jak Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ze swoim uwielbieniem wybieralnej arystokracji i „społeczeństwa politycznego” zakładanego na zasadzie zgody wszystkich, lecz totalistycznego (wnikającego we wszystkie dziedziny życia członków wspólnoty), gdy już miało powstać, i proto-komuniści tacy jak Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785). Do tych ostatnich nawiązywali radykałowie rewolucji francuskiej tacy jak Maximillien Robespierre (1758-1794) zwalczający liberałów tej doby; markiza Condorceta i Guillaume’a de Malesherbesa (1721–1794). Obaj Condorcet i Malesherbes byli ofiarami rewolucji francuskiej. Malesherbes znany jest z opieki nad encyklopedystami; zwł. Diderotem i de Jaucourtem. Słabsi od liberałów byli konserwatyści tacy jak Lotaryńczyk Charles Palissot de Montenoy (1730-1814). atakujący utopijność pomysłów radykalniejszych „filozofów”, czy wróg Voltaire’a i zwolennik dominacji światopoglądu katolickiego Élie Catherine Fréron (1718-1776).

Z wymienionych tutaj ludzi oświecenia i anty-oświecenia tylko niektórzy byli politykami, tj. zajmowali się aktywnie polityką. Polityk za czasów dawnych monarchii był to minister lub urzędnik wyższego szczebla, który zajmował się sprawami państwa; wdrażaniem reform, rozsądzaniem sporów, przydziałem środków rozmaitym służbom, opieką nad weteranami, zarządzaniem majątkiem władcy, misjami dyplomatycznymi itd. Tym właśnie jest polityka. Politykiem był markiz Rene d’Argenson, ponieważ sprawował kilka ministerialnych funkcji, Voltaire nim tylko „bywał” (np. wykonując misje dyplomatyczną w Prusach). W ogóle politykiem się raczej bywa niż się nim jest. Wykonywanie zadania dla państwa – oto główna cecha polityka.

W czasach demokratyczno-nacjonalistycznych (masowość ustawodawcza odpowiada masowości plemiennej, a wiec nacjonalizm i demokracja są niemal zamienne) słowo „polityka” całkowicie zmieniło swe znaczenie. Dziś politykiem może być ktoś, kto zasiada w sejmie i „wypowiada się w istotnych sprawach”, a polityką – walka o władzę. Walka o władzę pochłaniająca ogromne ilości energii społecznej to typowa wada demokracji, z jej bezsensownym postulatem wyłaniania polityków, którzy mają pozałatwiać dla państwa konkretne sprawy wymagające wiedzy i obrotności, przez ignorancki tłum, który ledwo znajduje czas by głosować, a co dopiero zastanowić się nad polityką, pożądaną wizją państwa, potrzebnymi działaniami w dyplomacji. Warto zauważyć, że owa wizja państwa to wizja tego jak państwo ma funkcjonować, tj. jak aparat państwa ma funkcjonować.

Polityka kojarzy się nam dziś bardziej z wdrażaniem wizją społeczeństwa raczej niż państwa; z walką o kulturę. Dziś istotne jest co polityk powiedział a nie czego dokonał. Istotne jest na jakie wartości się powołał. 90 % obecnych polityków nie dokonało w zasadzie niczego. Polityka w dawnym sensie to dziś jedynie polityka lokalna. Wielka polityka jest właściwie jedynie walką kulturową; jasnogrodu z ciemnogrodem; sekularyzmu z chrześcijańską wizją społeczeństwa, permisywizmu z zamordyzmem, poprawności politycznej z wolnością wypowiedzi, mniejszości z większością, z rzadka jeszcze czasem powie się coś o prawdziwej polityce – np. walce etatyzmu z „tanim państwem”. Polityka dawnego typu przez niektórych jest wręcz uznawana za zbędną! W końcu prawo reguluje wszystko, prawda? Po co rządzić, wystarczy „wykonywać prawo”. Otóż po pierwsze prawo nie nadąża nigdy za wyzwaniami współczesności (bo zostało uchwalone w przeszłości), po drugie zaś mimo amerykańskiego buntowniczego snu o „byciu posłusznym nigdy innemu człowiekowi, a jedynie prawom”, o którym wspomina m.in. Tocqueville, jest mrzonką, gdyż jak wykazali decyzjoniści z Carlem Schmittem na czele; polityka zawsze jest kwestią decyzji rządzących. Oni zastanawiają się czy trzymać się litery prawa czy zmienić sposób działania w konkretnej sytuacji. Zastanawiające jest, że Amerykanie dali tak wielką władzę zmienienia rzeczywistości prezydentowi, skoro niby zapisane prawo ma rządzić w sposób absolutny.

Zazwyczaj za to przeniesienie środka ciężkości z rozważań na temat np. tego na co przeznaczyć pieniądze z budżetu, na np. rozważania nt. dopuszczalności in-vitro obwinia się Gramsciego, który postanowił przenieść front walki socjalizmu z siłami zachowawczymi i liberalnymi ze świata ekonomii do świata kultury. Jest on ojcem duchowym obecnej poprawności politycznej, z jej językiem faworyzującym każde niebożątko-odmieńca, a w pogardzie mającym dawne dokonania Europy, „kiedy biały człowiek miał jeszcze odwagę dźwigać swe brzemię”, faworyzującym w zasadzie wszystko prócz „białego heteroseksualnego mężczyzny”, który w sensie politycznym nadal rządzi cywilizowanym światem.


Wydaje się jednak, że ta zmiana frontu, którego dotyczy polityka wynika z samej demokracji z jakże typową dla niej ustawodawczą hiper-nadaktywnością. Skoro lud niby sam sobą rządzi, to właściwie wszyscy są politykami. Skoro całe społeczeństwo zajmuje się polityką, to polityczne staje się wszystko. Co ciekawe decyzja wcale nie zawsze jest po stronie większości – gdyby tak było mielibyśmy dziś krzyże w szkołach i przywróconą karę śmierci (ale już zakazu aborcji by nie było, bo większość społeczeństwa popiera aborcję). Decyzja nie idzie w parze ze zdaniem większości ponieważ demokracja nie istnieje naprawdę, lecz jedynie w świecie konwencji i frazesów. Warto jednak zauważyć, że skoro wszystko staje się w demokracji „przedmiotem debaty publicznej” (w końcu „warto rozmawiać”, a „wszystkie dzieci są nasze”), to w dzisiejszym demo-świecie politykiem może być człowiek, który nic nie robi a tylko „wypowiada się”, pod warunkiem iż czyni to pod szyldem swojego członkowstwa w PiS, PO czy PSL. Skoro prawica walczy z lewicą o kulturę, umiarkowane postawy polityczne są obśmiewane; w końcu chodzi o „zwycięstwo”, a więc w gazetach rzekomo niepolitycznych jak „Film” napotkamy ultra-bolszewizm, a na forach prawicowych klerykalny krucjato-konserwatyzm.

Może zamiast podejmować totalną wojnę z lewicą o kulturę, warto by spróbować z powrotem wypchnąć zagadnienia moralno-kulturowe z polityki, przypominając sobie słowa Locke’a, który specjalnie po to wydzielił sferę prywatną ze sfery publicznej, by osobiste przekonania jednego człowieka nie uprzykrzały życia innemu.

Innymi słowy światu trzeba liberalizmu, ale takiego zwykłego – prawicowego opierającego się na poszanowaniu jednostki, własności i prywatności, a nie demoliberalizmu będącego jedynie doktryną głoszącą, że wszyscy są równi (a więc może nie warto się kształcić bo menel jest równie dobry co profesor).