czwartek, 18 października 2018

Katarzyna Guczalska: „Państwo jaki dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla” – recenzja.

Dr Katarzyna Guczalska, którą mam szczęście znać osobiście, jest specjalistką od filozofii i myśli politycznej Hegla. Jej interpretacje poglądów tego filozofa bywają dość zaskakujące, ale może to wynikać z tego, że to filozof trudny w odbiorze. Mimo to autorka uważa, że warto przebrnąć przez jego stronice i zachęca do tego:

https://www.youtube.com/watch?v=bak-952-GiM

Niekoniecznie jest to myślą przewodnią autorki książki: „Państwo jaki dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla” (Aureus Kraków 2010), ale ja przynajmniej tak interpretuję jej książkę, że Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) był jednym z tych filozofów, którzy chcieli przywrócić spoistość i jednorodność kulturze Zachodu. Dla Hegla najważniejsze jest państwo rozumiane jako dobro wspólne, i afirmuje on spoistość i harmonię państwa, na tyle na ile się da tą spoistość i harmonię osiągnąć (Guczalska 2010 s. 9). W starożytnej Grecji nie było prywatnej moralności w naszym rozumieniu, więc nie było rozbicia na społeczeństwo obywatelskie i na państwo, a więc państwo i jego ceremonie zaspokajało moralne potrzeby mieszkańców polis, i być może dałoby się tą spoistość choć częściowo wskrzesić. Należałoby to zrobić wbrew Machiavellemu, Hobbesowi i innym, którzy traktowali państwo jako mechanizm, i coś niezależnego od społ. Obywatelskiego, skoro obywatele i wódz zawierają umowę społeczną (s. 12). Hegel marzy o państwie, które nie dopuszcza samowoli, ale szanuje wolność (s. 14). Jednocześnie pomysły Schillera i innych romantyków, którzy w estetyce szukali remedium na oświeceniowe oddzielenie obywatelstwa od natury i państwa za naiwne.



Tak swoją drogą to wydaje mi się, że to rozbicie może być wcale nie takie złe i być może twórcze dla kultury Zachodu, tak jak stałe napięcie na linii protestantyzm-katolicyzm, a ci którzy jak Auguste Comte chcieli jednoczyć ducha i naukę w jedną kulturę trochę przeceniali swoje możliwości. Ale wróćmy do Hegla…

Hegel zgadzał się, że rewolucja francuska obnażyła rozbicie nowożytnego obywatela na idealizm naśladujący naturę i mechaniczne pojmowanie państwa, ale nie uważał by romantyczne remedium Schillera z 1795 roku, postulującego wychowanie estetyczne (s. 39), mogło zadziałać. Sztuka jest zbyt mało totalna w swym oddziaływaniu w nowoczesnym świecie by mogła spełnić takie zadanie, uważał Hegel, poza tym nie potępiał on rewolucji francuskiej jak Schiller czy Schlegelowie (s. 47). Bohaterowie Schillera są zbyt mało uniwersalni, czy inaczej zbyt klasowi we Hegla. Hegel uważał, że rewolucja nie jest rozumna i konserwatyści są bliżej prawdy, cenił stabilizację polityczną, i wierzył że boga i naturę da się poznać racjonalnie (s. 59). Romantyzm potępiał za irracjonalizm. Jak Vico i Herder wierzył, że historia jest głównie historią ducha (s. 63), czyli historią idei, i wierzył, że odkryje prawa historii idei jak Kepler odkrył prawa fizyki (s. 68).

Jak Rousseau Hegel wierzył, że prawdziwa wolność jest dopiero w państwie, ale w przeciwieństwie do niego uważał, ze państwo powstaje naturalnie a nie z kontraktu (s. 71). Dziwi się, że wielu uważa, że separacja od życia publicznego daje wolność (s. 75). Tutaj widzimy idealne pole konfliktu z libertarianską i demokratyczną filozofią anglosaską. Nie bez kozery Popper uważał Hegla za zwolennika totalitaryzmu państwowego. Dr Guczalska uważa jednak, że Popper źle zrozumiał Hegla i że nie on jeden źle go zrozumiał.

Sztukę romantyczną Hegel uważa za głębszą, a klasyczną za piękniejszą, przy czym obie istniały zawsze przynajmniej od początków christianitas (s. 85). W sumie chyba ma rację, w końcu przed romantyzmem mamy rozmaite mistycyzmy i sentymentalizmy, tak samo do kolumn ludzkość ciągle wraca.

Rozum i duch nie są sobie przeciwstawne, a prawda leży w rozumie czyli w ideach a nie w naturze – uważa Hegel (s. 95). Grecy żyli w etycznej jedności, rzymianie już w dużej mierze zniszczyli swą etyczność tworząc prawo (s. 99). Duch grecki ateński i cnoty demokratyczne Montesquieu dostarczały poczucia jedności dawnym mieszkańcom greckich polis (s. 110). Teatralna starogrecka polityka prowadziła czasem do nadużyć ale stanowiła inkluzywną kulturową jedność. Grek przed Sokratesem nie bardzo rozumie czym jest sumienie, lecz kieruje się duchem wspólnoty (s. 120). Dlatego etyka jest lepsza od moralności, która jest zbyt względna. Luther nadaje christianitas nową etykę postulując większe zaangażowanie wiernych i obywateli (s. 131). Luteranizm zespala z powrotem rozum i religię w jedno. Religia nie wymaga oddzielnej celebracji od tego momentu; święta obywatelskie i religijne są tym samym dla protestanta w bardzo wielkim stopniu. Hegel uważa to za krok w dobrym kierunku.

W Grecji i Azji nie znano indywidualizmu, ale na nowoczesnym Zachodzie jest on tak wybujały, że Hegel nawołuje do większego obywatelskiego zaangażowania (s. 134). Państwo nie ma podlegać społeczeństwu obywatelskiemu jak głosił Hobbes, Kant czy Fichte, lecz być wspólnym dobrem – organizmem (s. 141). Za Platonem Hegel nawoływał głównie do dobra i prawdy (s. 171), a rozum i prawdę utożsamiał z wolnością, choć wrogie samowoli. Tylko człowiek rozumny może być wolny (s. 182). Państwo jest ideą i wspólnym dobrem, a nie maszyną, ani potworem-Lewiatanem (s. 195).

Czytając niniejszą książkę dziwiłem się jak bardzo na przekór swej epoce działał Hegel. Jak konserwatysta uważał państwo za organizm, ale w sumie naturę uważał za coś nieważnego dla rozwoju ludzkości, której wystarczy własny rozum i idee. Rozumowi przyklasnęliby oświeceniowcy, ale już idealizmowi raczej nie. Nawet jeśli chcieli zbawiać świat działali zgodnie z naturą i jej materialistycznymi prawami, lub tak przynajmniej myśleli. Mamy więc do czynienia z nietypowym połączeniem pojęć i nic dziwnego, że myśl Hegla jest uważana za trudną. Najbliżej Heglowi jest chyba Auguste Comte (1798-1857), zresztą nie tylko ja to widzę:

http://chicago.universitypressscholarship.com/view/10.7208/chicago/9780226321127.001.0001/upso-9780226321097-chapter-19

Comte widział w pozytywizmie właśnie pomysł na przezwyciężenie rozbicia na religię i rozum, nawiązując do empiryzmu Davida Hume’a. Podstawowa teza pozytywizmu głosi, że jedyną pewną wiedzą jest wiedza naukowa. Ta może być zdobyta tylko dzięki pozytywnej weryfikacji teorii za pomocą empirycznej metody naukowej. Pozytywizm podkreśla znaczenie wiedzy empirycznej i naukowości, a wzorem są w nim nauki przyrodnicze. Pozytywizm we współczesnej postaci nadal jest kojarzony ze światopoglądem naukowym – czasem nazywany wręcz scjentyzmem lub ideologią naukową. Jako taki bywa często podzielany przez technokratów, wierzących w konieczność rozwoju przez postęp nauki. Ciekawe jest to, że obok idealizmu Hegla, pozytywizm Comte’a ma ten sam cel, czyli nadać Zachodowi duchową jedność. Comte’a oskarżano o próbę wprowadzenia kultu nauki, a Hegla o kult państwa a więc coś w rodzaju Robespierryzmu. Może gdyby nasza kultura była obecnie bardziej jednorodna lepiej stawiałaby czoła islamizmowi? Ciekawe prawda? Polecam lekturę książki dr Guczalskiej o Heglu!

wtorek, 16 października 2018

David Hume - bitwa o geniusza czyli: Hume - konserwatysta czy liberał ?

David Hume (1711-1776) szkocki myśliciel, filozof, historyk i ekonomista, urodzony i zmarły w Edynburgu, jest być może najważniejszą postacią na intelektualnej scenie XVIII wieku. Nieco zapomniany jako ekonomista, Hume w dużym stopniu wpłynął na Adama Smitha, choć miał sporo więcej zrozumienia dla np. luksusowego stylu życia. Bogactwo bowiem temu sceptykowi religijnemu kojarzył się raczej z cywilizacją niż z grzechem (jak np. bardziej kalwińskiemu z ducha Smithowi). Jako ekonomista Hume zauważył na przykład, że: pieniądz jest rozdzielany między narody według ich stopnia aktywizacji ekonomicznej, że ekonomia może wywołać skutki polityczne (de facto był wynalazcą makroekonomii). Dostrzegał komplementarność gospodarki francuskiej i brytyjskiej, przed Ricardem zdawał sobie sprawę ze znaczenia specjalizacji, uważał, że zyska także kraj zacofany na przeniesieniu doń zakładów pracy , a więc był także ojcem konwergencji ekonomicznej. Dyfuzja technologii zaostrza konkurencję, tam gdzie raz zagościł spirit of industry tam ludzie zawsze znajda zajęcie (Grzybek D., Handel i pokój. Geneza i ewolucja liberalnego pacyfizmu, TAiWPN Kraków 2015, s. 71-74). Hume – handel wzmacnia moralność, bo rozwija ufność, tą myśl weźmie od niego potem m.in. John Stuart Mill (Grzybek 2015, s. 155). Na przykładzie ekonomicznych pism Hume’a widać wyraźnie liberalną orientację i motywację autora.

https://www.youtube.com/watch?v=1gXwBfoTF3k

Także w swoich pismach o religii, Hume koncentruje się na modłę liberalną na swobodach jednostki. Deista (może nawet ukryty ateista) David Hume (1711-1776), podobnie jak Leibniz i Voltaire, skupił się na praktyczniej filozofii dobrego i godnego życia w opozycji do poronionych, jego zdaniem, i bezproduktywnych pomysłów, takich jak zwalanie całej pracy na niebiosa, życie klasztorne i bezustanne modlitwy. Pisał on, że „cnoty mnisie” stępiają umysł, alienują człowieka od innych (S. Jedynak, Hume, Wiedza Powszechna Warszawa 1974, s. 214) i są po prostu nieprzydatne społecznie; lepiej coś kupić (dać komuś zarobić), niż modlić się. Hume, w przeciwieństwie do wielu innych filozofów Oświecenia, nie widział w religii produktu ludzkiej głupoty, lecz przede wszystkim produkt niezaspokojonych potrzeb. Zwłaszcza poczucia bezpieczeństwa i poczucia opieki, lecz żadna religia ostatecznie nie pomaga w tych kwestiach – strach nie maleje, a rozwój instytucjonalny i intelektualny religii powoduje ogólny wzrost nietolerancji w stosunkach międzyludzkich, który zamienia strach metafizyczno-egzystencjalny w zwykły codzienny strach przed przemocą. W miejsce religii Hume polecał filozofię i refleksję. Pisząc o Chinach także zachował więcej liberalnej czujności niż bardziej ignoranccy pisarze oświecenia; uważał bowiem, że tamtejsza władza, choć filozoficzna i humanistyczna, zanadto tłumi dyskusję. Widać tu liberalny głos Hume’a, zapowiadający o wiek późniejszą uwagę Johna Stuarta Milla, który twierdził, że nieskrępowana wymiana opinii jest główną dźwignią rozwoju cywilizacji. Oczywiście Hume, w przeciwieństwie do czołowych myślicieli francuskiego i niemieckiego Oświecenia, był emotwistą – uważał, że bez emocji nie ma nawet mowy o myśleniu.

Hume łączył w sobie liberalizm i oświeceniową postawę ze sceptycyzmem nawet co do sił i haseł obozu oświecenia, przez co czasem omyłkowo brany jest za konserwatystę. Tymczasem jak każdy dobry liberał wiedział, że ludzie nie zawsze rozumują wolnościowo i trzeba to wziąć pod uwagę, a stabilizacja sprzyja wolności często bardziej niż rewolta, choćby słuszna. Jednym z autorów, którzy robią z Hume’a konserwatystę jest Tomasz Tulejski, autor książki: „konserwatyzm bez Boga. Davida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa”, Fijorr Publishing Chicago/Warszawa 2009.



Książka Tulejskiego, jakkolwiek interesująca, nie przekonuje w swej głównej tezie uznania Hume’a za konserwatystę. W ogóle fakt, iż Tulejski jest w stanie postawić tezę jakoby Hume konserwatystą był wynika z faktu, że nieustannie myli on liberalizm czyli doktrynę według której najważniejszy jest nieskrępowany rozwój jednostek i ich wolność działania (wolność słowa, otwarte społeczeństwo, merytokracja, jednostkowe zasługi) z innymi ideologiami, które mogą się z liberalnym światopoglądem pokrywać ale absolutnie nie muszą jak wąsko pojęty racjonalizm (bo Hume jako empiryk nie jest racjonalistą tylko gdy racjonalizm pojmiemy bardzo wąsko, tj. że rozważania czysto rozumowe jest ważniejsze od doświadczenia i daje pełniejszą wiedzę), lub jak demokratyzm – tu warto przypomnieć, że w XVIII wieku prawie nie było filozofów zwolenników demokracji, nawet wśród największych radykałów. Jefferson czy Rousseau i inni pro-rewolucyjni pisarze byli republikanami, ale demokratami raczej już nie.

Tomasz Tulejski zauważa, że Hume chwalił wigowską antyambsolutystyczną rewolucję chwalebną 1688 roku, która zwaliła z tronu Jakuba II Stuarta, co wskazywałoby na liberalizm Hume’a, ale przeciwstawia temu „antyracjonalizm” Hume’a, który miałby go zbliżać do konserwatyzmu (Tulejski 2009, s. 12). Tulejski bowiem stale upraszcza kilka spraw. Po pierwsze przeciwstawia sobie nawzajem podobnie jak czynią to niektórzy prawicowi pisarze amerykańscy jak Irving Kristol, nieustannie racjonalizm oświecenia francuskiego i emotywizm brytyjski, choć na Wyspach nie brakowało radykalnych racjonalistów jak Thomas Paine, a we Francji nie brakowało sceptycyzmu wobec możliwości rozumu, nawet sam Voltaire miał wątpliwości, nie mówiąc już np. o Kancie.

Dla porównania, brytyjski znawca liberalizmu John Gray nie przeciwstawia sobie wzajem oświecenia brytyjsko-amerykańskiego i francuskiego jak to robią często neokonserwatyści, lecz widzi wspólny mianownik między oboma nurtami , też tak to widzę i tezy tej broniłem w doktoracie. Przekonanie o niedoskonałości natury ludzkiej łączy Szkota Hume’a, Wirgińczyka Jeffersona i francuza Constante’a (Gray J., Liberalizm, przeł. Radosława Dziubecka, Fundacja im. Stefana Batorego IW Znak Kraków 1994, s. 37).

Tulejski słusznie zauważa, że np. Samuel Johnson uważał Hume’a za „torysa z przypadku”, a Adams i Jefferson za pisarza propagującego toryzm (Tulejski 2009, s. 15). Jednak oba te przykłady niczego jeszcze nie dowodzą. Dla Johnsona istotne było to, że nawet liberalny Hume nie kupował całej propagandy partii wigów i zauważał pewne dobre cechy silnej monarchii (stabilizacja daje wolność) i jego uwaga znaczy tylko to. Natomiast radykalni republikanie i twórcy USA - pierwszej prawdziwej nowożytnej republiki, która była czymś więcej niż oligarchicznym klubem typu Wenecja dożów, za toryzm uważali każdy monarchizm i lojalizm wobec Jerzego III, o czym Tulejski powinien wiedzieć, kierowała nimi propaganda, która nie pozwalała im dostrzec, że istnieli przecież liberalni monarchowie jak Fryderyk II Pruski, co dostrzegał już nawet mniej dogmatyczny George Washington, ceniący Fryderyka bardzo wysoko. Tym bardziej zrozumiałe jak Hume mógł cenić konstytucyjną monarchię brytyjską. Porównania jakie Tulejski snuje między Hume’m a bardziej religijnym (prawdopodobnie kryptokatolikiem) Edmundem Burke’m też nic nie zbliżają tezy o rzekomym konserwatyzmie Hume’a do celu, jakim jest jej udowodnienie. Burke także był liberałem. Po prostu uważał, że stabilność bardziej sprzyja wolności niż rewolucjonizm, jak uważa większość liberałów, w końcu na etapie Mirabeau-La Fayette nawet rewolucja francuska była spokojną reformą. Prawdziwy konserwatysta to taki, który ceni tradycję w wersji religijnej lub innej dla niej samej, a ład społeczny dla samego ładu, a więc konserwatystą jest ktoś w rodzaju Adama Muellera, Josephe’a de Maistre’a albo Justusa Moesera, ale na pewno nie Burke, ani tym bardziej Hume. Burke to najwyżej prawicujący liberał (tu zgadzam się z m.in. Adamem Wielomskim, z którym Tulejski polemizuje), a Hume typowy liberał. Hume uważał ład społeczny za twór historii (Tulejski 2009, s. 27) i Tulejski ma rację, że w pewien sposób uznaje on że to co stworzyła historia jest dobre, skoro to stworzyła. Łączy go z Burke’m wrogość wobec politycznych abstrakcji, ale wolność jest czymś konkretnym, a nie abstrakcją – jak mówił Voltaire – „być wolnym to móc działać”. Jeśli pozwalają ci działać, jesteś wolny. Wolność może być rozumiana jako abstrakcja, ale abstrakcją nie jest. Montesquieu już wykazał, jak słusznie zauważył Pierre Manent, że wolność to stan i rzecz a nie idea.

Hume krytykował Crommwella i rewolucję purytańską za ścięcie króla (1649) i dogmatyzm (Tulejski 2009, s. 37). Prawda, ale to jeszcze nie czyni z niego konserwatysty. Wigowie XVIII wieku rzadko byli purytanami, bliżej im było do libertynizmu raczej i brzydzili się ekscesami Cromwella, choć uznawali bunt przeciwko mało patriotycznym Stuartom za uzasadniony. Hume wyrównywał nieco Stuartów i niezwykle chwalonych przez Wigów – Tudorów, twierdząc że obie dynastie były równie tyrańskie, ale nawet konserwatyści tamtych czasów woleli jak Bolingbroke patriotycznych Tudorów niż niekompetentnych szkockich przybłędów – Stuartów, przeciwko ich monopolom handlowym Bolingbroke protestował jak rasowy liberał, choć był konserwatystą. Tulejski uważa to za wybieg przeciwko władzy premiera Roberta Walpole’a, który kontrolował i parlament i króla Jerzego I i II, jednak trudno uznać obronę Stuartów przez Hume’a za jakąś antyliberalną tendencję – po prostu wyraził swoje zdanie jako historyk, i również jako historyk wiedział, że nawet liberałowie (wigowie), którym sprzyjał czasami zbytnio upraszczają sens dziejów.

Tomasz Tulejski porównuje ganienie fanatyzmu purytanów XVII-wiecznych przez Hume’a z podobnym ganieniem fanatyzmu antyklerykalnych rewolucjonistów francuskich przez Burke’a w dobie rewolucji francuskiej, wybuchłej w 1789 roku, której Hume nie dożył (Tulejski 2009, s. 56). To jednak że obaj woleli moderację zamiast ekscesów, nie oznacza, że Hume byłby wrogi rewolucji francuskiej w całości, tak jak był Burke, ani że Hume potępił by antyklerykalizm 1789 roku tak samo jak fanatyzm religijny purytanów w 1649 roku. Głosząc takie tezy, moim zdaniem Tulejski się myli. W końcu jak sam Tulejski pisze, Hume różnicował między rozmaitymi radykałami religijnymi, dlaczego by nie miał zatem np. sprzyjać moderatom rewolucji francuskiej jak Mirabeau czy La Fayette, którzy w 1789 roku sprzyjali ugodzie z królem, chociaż mu nie ufali i chcieli konstytucyjnej reformy, a nie rewolucji. Skąd przypuszczenie, że Hume byłby aż takim panikarzem jak Burke? Horace Walpole, zresztą wig i liberał, uznał e rewolucja francuska udowodniła, że entuzjazm (w XVIII wieku to słowo oznaczało szaleństwo) to nie tylko cecha religii (Tulejski 2009, s. 72), w porządku, ale uznanie tego faktu nie oznacza jeszcze, że wszyscy są równie szaleni. Hume w końcu był empirykiem a nie dogmatykiem, więc po prostu jednych rewolucjonistów zapewne by lubił, innych nie.

Sam Tulejski zauważa, że empiria Hume’a doprowadziła go do przekonania, że ludzie mają niezależnie od narodowości i kultury podobny zestaw antypatii, sympatii i pragnień (Tulejski 2009, s. 123), zapomina jednak dodać, że taki uniwersalizm to cecha światopoglądu… liberalnego. Konserwatysta niczym de Maistre widzi raczej Niemca i Francuza aniżeli człowieka i absolutyzuje kulturę przecież. Hume jak liberał i typowy oświeceniowiec woli naturalną moralność od moralności religijnych. Rzucenie wyzwania „człowiekowi-wilkowi” Hobbesa poprzez głoszenie, że człowiek ma i dobre i złe cechy, i nacisk na użyteczność społeczną, a nie np. tradycję, też Hume’a do liberalizm zbliża, a nie oddala, choć Tomasz Tulejski tego jakby nie dostrzega (Tulejski 2009, s. 131). Słusznie zauważa Tulejski, że dla Hume’a sprawiedliwość to skutek ludzkich działań w historii i obserwacji tego co działa a co nie, a nie ludzkiego projektowania (Tulejski 2009, s. 149), w porządku, ale liberałowie nie uważają ludzi za wszechmocnych w projektowaniu politycznym, to już domena lewicy. Poza tym Hume nie uważa też, że świat jest projektem boskim, tak samo jak nie jest ludzkim. Prawo własności nie jest dla Hume’a ważniejsze niż użyteczność społeczna (Tulejski 2009, s. 151). Zgadza się, ale myślałem, że tylko marksiści utożsamiają ubóstwienie prywatnej własności z liberalizmem…

Zabawne są pretensje Tulejskiego do Hume’a, że potępia monoteizm bardziej niż politeizm (bo politeizm zakłada jednak tolerancję religijną), a nietolerancję katolickiej inkwizycji bardziej niż np. nietolerancję kalwińską (Tulejski 2009, s. 171). Choć to chyba normalne, że Brytyjczyka Hume’a bardziej przejmuje katolicki fanatyzm grożący bezpieczeństwu Wysp Brytyjskich (rządy bloody Mary, intrygi jezuicko-hiszpańskie XVI wieku, wielka armada), niż abstrakcyjne dlań kwestie rodem z Genewy. Zdaniem Hume’a papizm (katolicyzm) to nie religia, lecz raczej sekta, a politeizm antyczny był bardziej proaktywny i mniej antyintelektualny (Tulejski 2009, s. 173). Tezy kontrowersyjne, ale cóż … tak uważał. Bardziej to chyba martwi p. Tulejskiego niż mnie.

Hume był woluntarystą historycznym, choć człowiek ma w sobie pewne właściwości, które wpływają na rozwój ludzkości (Tulejski 2009, s. 185). Człowiek Hume’a jest wolny, ale wolności politycznej potrzebna jest rezerwa i moderacja. Hume, zdaniem Tulejskiego opowiadał się za czasem cyklicznym a nie za linearnym postępem (Tulejski 2009, s. 191), trudno powiedzieć czy ma rację – w końcu Hume zakłada jednak jakąś modernizującą rolę nagromadzonych doświadczeń historycznych ludzkości, a to jednak jest jakaś wizja postępowa, ale nawet gdyby tak było, że Hume uważał postęp za iluzję to Tulejski i tak nie ma racji, gdy sugeruje, że taki pogląd oddala Hume’a od liberalizmu. Liberał kocha wolność bo kocha, a nie dlatego, że ludzkość ku niej dąży. Kant wierzył w postęp przerywany, a Condorcet w stały, Voltaire widział możliwość stałego regresu. Wszyscy trzej byli liberałami. Montesquieu zauważał, że wolność jest trudna do osiągnięcia, bo świat nie gra dla niej – też był liberałem. Tulejski chyba myli liberałów z marksistami zakładając, że nie tylko cieszą się na wolność, jak marksiści na równość, ale zakładają jak marksiści że to co kochają na pewno nadejdzie…

Rząd zdaniem Hume’a bierze się nie od Boga i nie od umowy społecznej, lecz z wojny. Wódz wojenny zostaje przywódcą także i na czas pokoju (Tulejski 2009, s. 198) i tak powstaje rząd, a więc władza wymaga akceptacji ludzkiej, ale niekoniecznie ich zgody jakby chcieli typowi wigowie (Tulejski 2009, s. 218). Tulejski wkłada wiele starań by wykazać, że Hume nie był typowym wigiem i do pewnego stopnia mu się to udaje. Hume przyznaje w pewnym momencie, że Bóg jest autorem rządu (Tulejski 2009, s. 244), chociaż to zdanie w zasadzie nie wnosi nic nowego do ludzkich spraw które zdaniem Hume’a rządzą historią. Hume najprawdopodobniej wahał się między deizmem a ateizmem i dlatego przywołał szefa wszechświata w pewnym momencie i to by było na tyle. Hume walczył z mitami politycznymi wigów, na przykład wykazywał, że „Magna Charta” (1215) to feudalny dokument, który nie tworzył wcale nowej jakości politycznej, tylko przeciwnie potwierdzał władzę króla, a przy okazji kilka ustępstw na rzecz baronów (Tulejski 2009, s. 261). Hume uważa, że poza historią na ustroje polityczne wpływają też „przyrodzone ludzkie zasady”, np. taka że „władza nie może czynić wszystkiego” (Tulejski 2009, s. 268). To mi wygląda na uniwersalne prawa natury typowe dla liberalnego światopoglądu choć opisane bardziej neutralnym językiem. Słusznie zauważa Hume, że nie ma czegoś takiego jak „władza w ogóle”, stąd każdego polityka należy opisać osobno, bo władza to konkretni ludzie. Stąd jego uwaga, że rządy Tudorów i Stuartów nie różniły się tak bardzo naturą czy ideologią, lecz kontekstem społecznym epoki (Tulejski 2009, s. 329), oraz niejednoznaczna opinia o premierze Robercie Walpole’u na przykład, któremu wytykał wiele wad, np. skłonność do korupcji, ale jednocześnie przypisywał mu stabilizację, a samej stabilizacji pewną trwałą wartość (Tulejski 2009, s. 299), dlatego inaczej niż większość wigów i np. Montesquieu nie uważał stanu równowagi między parlamentem a królem (monarchia mixta) za coś co sprzyja trwałości i wolał by król brał górę dla dobra kraju (Tulejski 2009, s. 308). To faktycznie mało wigowskie, ale czy mało liberalne? Kant był liberałem, gdy rządził jego państwem liberalny absolutny władca – Fryderyk II. Brak to w historii liberalnych monarchów i tyrańskich republik? Celna uwaga Tomasza Tulejskiego iż nawet Robert Walpole, zaprzysięgły wig dystansował się wobec wigowskiego dogmatu „prawa obywateli do oporu wobec władzy” (Tulejski 2009, s. 319), ale to tylko pokazuje, że liberalizm ma odwieczny problem z wrogami wolności, bo niestety ma, przypomnienie tego faktu jednak przybliża Hume’a i Walpole’a przecież, poprzez pokazanie, że liberałowie XVIII wieku nie byli wcale takimi dogmatykami demokratyzmu jak się często uważa. Hume jednak akceptuje bunt przeciwko władzy stale tyranizującej obywateli.

Na koniec swej książki Tomasz Tulejski zauważa, że Michael Oakeshott i John Grey uważają, że konserwatyzm a la Hume, który w miejsce Boga wstawia „długie trwanie i społeczne korzyści” może być dobrą alternatywą dla niewierzących by zbliżyć ich do konserwatyzmu (Tulejski 2009, s. 376). To prawda, ale warto przypomnieć, że John Gray to właściwie liberał prawoskrętny, którego przestraszyła atomizacja społeczna, którą wywołał Thatcheryzm, zaś takie same wnioski jak Michael Oakeshott i John Grey o łagodnych długotrwałych rządach i użyteczności wysnuł już w początkach XIX wieku rasowy francuski liberał Beniamin Constant, krytyk rewolucji francuskiej. Tak tak panowie konserwatyści. Liberałowie krytykują radykalizm rewolucji francuskiej od wieków, i to znacznie konsekwentniej niż konserwatyści. Co nie znaczy jednak, że Hume nie dogadałby się z Mirabeau.

Tomasz Tulejski się myli. David Hume był liberałem walczącym o liberalne sprawy. Na przykład był wspaniałym obrońcą wolności prasy. Hume, poświęcił tej sprawie jeden ze swych Essays Moral and Political z lat czterdziestych XVIII wieku (Hume D., On The Liberty of The Press, w: Hume D., Essays: Moral, Political and Literary, Cosimo, Inc., 2007). On The Liberty of The Press, to krótki tekst, w którym Hume stwierdza, że wolność prasy jaką cieszyli się współcześni mu Brytyjczycy była bezprecedensowa: „…Ponieważ pod żadnym innym rządem, czy to republikańskim czy monarchicznym nie pobłaża się wolności [tak jak w Wielkiej Brytanii – P. N.] w Holandii i Wenecji nieco bardziej niż we Francji i Hiszpanii; skłania to do postawienia pytania, jak to się dzieje, że Wielka Brytania jako jedyna cieszy się tym szczególnym przywilejem (Ibidem, s. 143)…”.

Odpowiadając na to pytanie Hume wychodzi od kwestii mieszanego rządu brytyjskiego, składającego się z elementów republikańskich i monarchicznych. Powołując się na przykład starożytnego Rzymu, stwierdza, że podobne sytuacje prowadziły czasem do powstania tyranii i wyraża zadowolenie, ze w Wielkiej Brytanii do tego nie doszło. Jego zdaniem wielce dopomogła w tym prasa:

„…pierwiastek republikański, obecnie przeważający w Anglii, choć w towarzystwie monarchicznego, musi dla zachowania swej egzystencji nieustannie mieć czujne oko na władze, by zlikwidować wszystkie tajemne źródła władzy i zachować życie i majątek każdego przez stworzenie generalnych i nienaruszalnych praw. Żadne działanie nie może zostać osądzone jako przestępstwo jeśli prawo nie wskazuje tego jednoznacznie…”

W ten oto sposób Hume powierza „opinii publicznej” rolę policjanta, którego aprobujący lub oskarżycielski głos najlepiej reprezentowałaby prasa: „…Nic nie jest do tego celu skuteczniejsze niż wolność prasy, dzięki której cała wiedza, dowcip i geniusz narodu może być użyty po stronie wolności i każdy może zostać pobudzony do jej obrony (Ibidem, s. 163)…”.

To samo w XIX wieku powie sztandarowy liberał tej epoki John Stuart Mill, który uzna wolne ścieranie się opinii za najpewniejszy fundament postępu cywilizacyjnego. To prawda, że Hume tak jak torys Bolingbroke uważał, że żyjemy zbyt krótko by kierować się w naszych działaniach jedynie perspektywą naszego życia, stąd historia jest dla nas źródłem wiedzy o funkcjonowaniu organizmów politycznych i społeczeństw (Tulejski 2009, s. 181-187) Hume uchodzi też jednak za jednego z praojców liberalnego utylitaryzmu. Można wykazać istnienie pewnych związków miedzy jego myślą a złagodzeniem prawa angielskiego w imię zasad użyteczności. Na przykład Frederick Rosen, uważa, że XVIII-wieczne złagodzenie prawa karnego nie było dzieckiem zwykłego sporu liberałów z konserwatystami, lecz wynikało z szeregu różnych filozoficznych tez. Montesquieu uważał na przykład, że umiarkowany rząd nie musi stosować ostrych kar, by był szanowany. Hume , stosujący historyczne uzasadnienie istnienia wielu instytucji, również i prawo chciał dostosować zarówno do ludzkich skłonności jak i do wzorców historycznych (Rosen F., Classical Utilitarianism from Hume to Mill, London 2003, s. 144-165).

poniedziałek, 15 października 2018

Adam Smith (1723-1790) czyli bitwa o geniusza.

Adam Smith, szkocki filozof-moralista i ekonomista, który w swych modelach ekonomii unikał moralizowania, szukając tego co obiektywne jest postacią niejednoznaczną i skomplikowaną. Zwykle uważa się, że etyka i ekonomia są u niego jedną całością (Zabieglik 2003, s. 10). Jest to jedna z niewielu postaci dziejów życia intelektualnego, która jest zwykle opisywana z pozycji naszych obecnych potrzeb i problemów niż w kontekście swej epoki. Jest też jednym z niewielu ekonomistów o niesłabnącej reputacji (Chodorowski 2002, s. 7).

Znawca Szkocji osiemnastowiecznej i jej historii intelektualnej Stefan Zabieglik (Zabieglik S., Myśli i ludzie - Adam Smith, Wiedza Powszechna Warszawa 2003) opisuje go głównie jako moralistę i filozofa, zawieszonego raczej w próżni dziejowej, za to Jerzy Chodorowski (Chodorowski J., Adam Smith (1723-1790). Życie i dzieło autora Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Wydawnictwo UWr Wrocław 2002) interesuje się szkockim myślicielem przede wszystkim jako osiemnastowiecznym, zakotwiczonym w swoich czasach i szkockich realiach ekonomistą. Przyjrzyjmy się zatem obrazowi Smitha jaki się wyłania z tych dwóch wspomnianych opracowań, zanim pokuszę się o własne uwagi.

Smith urodził się w południowo-wschodniej Szkocji w małym miasteczku Kirkcaldy w 1723 roku. Miasteczko miało ok. 1500 mieszkańców, z czego większość stanowili ubodzy górnicy żyjący de facto pół-niewolnictwie. Jako nadmorska miejscowość Kikcaldy miało komorę celną (Chodorowski 2002, s. 15). Był pogrobowcem i chorowitym dzieckiem, przeżył jakoś epidemię czerwonki. Gdy miał 3 lata prawie porwali go Cyganie (Chodorowski 2002, s. 15). Już jako dziecko był roztargniony, ale także już wtedy uczył się mimo to bardzo dobrze (Zabieglik 2003, s. 12). W wieku lat 14 zapisany został na uniwersytet w Glasgow. Od 1730 roku nauczał tam idealista Francis Hutcheson. Wykładał po angielsku, a potem odpytywał po łacinie (Zabieglik 2003, s. 16).

W 1740-1744 był na stypendium Johna Snella w Oxfordzie, domyślnie miał zostać potem pastorem. Niestety Oxford nie tolerował wolnej myśli – np. zbesztano Smitha za lekturę Traktatu o naturze ludzkiej Davida Hume’a. Dawano Szkotom gorsze pokoje i naprzykrzano się im z anglikanizmem oraz z jakobityzmem (Zabieglik 2003, s. 19). Teologia nudziła Smitha (Chodorowski 2002, s. 17).

W 1746 roku Smith miał nadzieję na katedrę w Glasgow po Hutchesonie, ale wybrano niejakiego Craigiego hebraistę. Smith starał się więc o posadę w Edynburgu poznał tam Hume’a i Wedderborna. W 1752 roku lord Kames faktycznie zaproteguje go na katedrę literacką (miał tam też wykłady prawnicze – prowadząc je dowodził, że celem aparatu sprawiedliwości jest bezpieczeństwo społeczna - Zabieglik 2003, s. 159) w Edynburgu. Po paru miesiącach – w czerwcu 1752 roku - przeniesiono go na katedrę filozofii moralnej (Chodorowski 2002, s. 19). Uzyskawszy przystań Smith starał się pomóc przyjacielowi jakim był już dla niego wtedy David Hume i starał się zareklamować Hume’a na katedrę po Craigim, jednak sprawę utrącił diuk Argyll, i Hume mógł liczyć tylko na posadę bibliotekarza Advocates’ Library w Edynburgu.

W 1748 szlachcie szkockiej odebrano sądownictwo, ale nadal rządziła krajem. XVIII wiek i typowy dla niego liberalizm w ogóle według niektórych umożliwił powstanie prawdziwej ekonomii, ponieważ wreszcie nie wszystko zależało od zwyczaju i baronów, ale także od rozumu i wolnej przedsiębiorczości (Chodorowski 2002, s. 45). Tytoń i płótna wysyłane do Ameryki dzięki unii anglo-szkockiej 1707 roku też miały spore znaczenie. Jednocześnie jednak nadal nie wypadało słuchać koncertów i tańczyć Szkotom, a kobiety musiały mieć odkryte głowy w kościele by było widać, czy nie śpią podczas mszy (Chodorowski 2002, s. 48).

Wydana w 1759 roku „Teoria uczuć moralnych” uczyniła Smitha sławnym. Za fundament moralności uznał on sympatię którą rozumiał mniej więcej tak jak my dziś empatię, ale choć sympatia ta jest cechą każdego człowieka, nie da się poczuć tego co czuje druga osoba (Zabieglik 2003, s. 45). Uważał, ze ludzie pragną bogactwa i zaszczytów z próżności, a nie chęci poprawy losów (Zabieglik 2003, s. 50). Możliwa jest moralność obiektywna – jest to ta która służy całości społeczeństwa. Lepiej moralizować ograniczając własne przywary niż przypominać o losie innych. Od Hume’a wziął oparcie społecznych cnót na użyteczności (utility). Woli sympathy Hume’a jako podstawę moralności, niż egoizm Hobbesa, Pufendorfa i Mandeville’a czy rozum Hutchesona (Zabieglik 2003, s. 84). Rozsądek i równowagę uznał za cenne nie dlatego jednak, że są przydatne dla jednostki która ma te cechy, ale dlatego że są rzadkie (Zabieglik 2003, s. 63). Moralność najczęściej bywa subiektywna; Holendrzy są zbyt oszczędni, Polacy zbyt hojni, Włosi zbyt wylewni, Brytyjczycy zbyt zamknięci w sobie, Rosjanie za mało, a Francuzi zbyt grzeczni, Europejczycy piętnują kostkę w nosi dzikusa, ale nie widzą nic złego w gorsetach kobiet (Zabieglik 2003, s. 65). Smith uważa myśl ludzka za wolną, nie zależy ona od otoczenia (Chodorowski 2002, s. 62).

Jako filozofo Smith miał szkockie dość wrogie podejście do luksusu i próżności, ale czasem uważał, że dążenie do luksusu jest pożyteczne społecznie (Chodorowski 2002, s. 65), tak jakby się wahał miedzy kalwinizmem a liberalizmem Hume’a. Uważał inaczej niż Mandeville czy Pufendorf, że społeczęństwo jest jednak zbudowane na cnotach a nie wadach jednostek, od Hume’a wziął historyzm i empiryzm, oraz indywidualizm (widać wyraźnie też wpływy Montesquieu w tej dziedzinie - Chodorowski 2002, s. 75). W 1760 i 1761 roku Smith jest już sławny. Słynny lekarz i wolterianin Tronchin i polityk Shelbourne wysyłają do niego synów na nauki (Chodorowski 2002, s. 21). Smith sprzyjał mieszczaństwu, szlachty nie trawił specjalnie. Dnia 8 marca 1763 Smith wygłosił wykład, którego tematem była arystokracja, czyli jak twierdził „najwięksi gnębiciele wolności”:

„... arystokracja popadła w ruinę jak tylko pojawił się zbytek i rzemiosła. Jej upadek stwarza wszędzie warunki dla absolutnej władzy królewskiej. Miało to miejsce nawet w Anglii. Obecnie powszechnie uważa się, że Tudorowie byli władcami absolutnymi. ówczesny parlament, miast oceniania i kontrolowania, autoryzował i popierał środki, jakie podejmowali oni do osiągnięcia i podtrzymania władzy absolutnej. Henryk VII, a jeszcze bardziej Henryk VIII byli juz monarchami absolutnymi. Edward VI miał nie mniej władzy, która została jeszcze powiększona, ile się dało za panowania Elżbiety. W rzeczywistości była ona dużo bardziej umiarkowana i łagodna niż jej siostra Maria, najbardziej absolutna ze wszystkich angielskich władczyń. We Francji upadek arystokracji przyczynił się do ukształtowania władzy absolutnej króla trwającej do dnia dzisiejszego. Arystokracja popadła w ruinę zanim jakiś system wolności został ustanowiony...” (Zabieglik 2003, s. 262).

W 1763 roku zrezygnował z nauczania by udać się do Francji jako tutor pasierba lorda Townshenda, Henry’ego Scotta. W Paryżu m.in. znowu spotkał się z Hume’m, potem ruszył do Szwajcarii (w Genewie poznał Voltaire’a, którego popiersie będzie miał potem w domu i którego odtąd zawsze będzie podziwiać - Chodorowski 2002, s. 24) i znów do Francji a konkretniej Tuluzy (Zabieglik 2003, s. 27). Słaba francuszczyzna Smitha trochę utrudniała mu chłoniecie kultury galijskiej. Brat tego pasierba dołączył do nich w Tuluzie i zepsuł cała zabawę nagle zachorowując i umierając. Pasierb lorda Townshenda i Smith wrócili do Londynu, gdzie Smith pracował jeszcze pół roku z lordem. W 1767 roku Smith wrócił do ojczystych stron i zacieśnił współpracę z Hume’m. Choć nie przejmie jego ateistycznych sympatii i pozostanie deista, będzie zawsze za tolerancją religijną. Za wzór stawiał kwakrów w Pensylwanii (Zabieglik 2003, s. 142). Kalwinów zaś chwalił za dobrze wykształconą kadrę duchownych.

W 1776 roku wobec buntu kolonii amerykańskich Smith przestrzegał przed dogmatyzmem i sztywnymi stanowiskami. W tym roku ukazało się dzieło jego życia: „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów”. Dyktował je swojemu sekretarzowi przez kilka lat (Zabieglik 2003, s. 34), stąd nieco rozwlekły styl. Jak Hume, Smith krytykował dogmat dodatniego bilansu w handlu, a jak Steuart badał ekonomię metodami historycznymi (Zabieglik 2003, s. 87). Smith krytykował monopole jak np. Tucker, ale nie łudził się, ze kiedykolwiek nastąpi prawdziwie wolny rynek (Zabieglik 2003, s. 101, Chodorowski 2002, s. 60). Nie unikał omawiania zjawisk, które zdawały się przeczyć jego modelowi (Chodorowski 2002, s. 56). Uznał, że interesy pracodawców i pracowników nie musza być harmonijne, a prawo stoi zwykle po stronie pracodawców (Zabieglik 2003, s. 110). Rolnik ma bardziej zróżnicowaną inteligentną pracę niż pracownik manufaktury, ale się nie zrzesza stąd merkantylizm kręci się wokół manufaktur (Zabieglik 2003, s. 113). Smith chwali wolny handel bezcłowy w GB, ale gani tzw ustawy o biednych - poor laws, które hamują wówczas migracje za pracą po kraju (Zabieglik 2003, s. 114).

Bogata w złoto Hiszpania jest biedna, bo prawdziwym bogactwem jest praca i wydajność (Zabieglik 2003, s. 120). Rozwój miast służy stabilizacji społecznej i wolności (tu wpływ Hume’a – Zabieglik 2003, s. 129). Primogenitura szlachty osłabia i hamuje rozwój gospodarczy (Zabieglik 2003, s. 130). Gani zakaz tworzenia manufaktur w przyszłych USA, jako pogwałcenie prawa własności. Pochwala kolonizację tylko pustych terenów, gdzie nie ma dzikich ludów. Przewiduje, że British America pomiatana przez Londyn się oderwie i stworzy Imperium jakiego świat nie widział jeszcze (Zabieglik 2003, s. 135). Dostrzegał znaki rewolucji przemysłowej, ale nie uważał jej za czynnik zmieniający warunki gry ekonomicznej (Zabieglik 2003, s. 151). Gdyby w kilku słowach oddać „Bogactwo narodów: byłoby to: praca, wolność, banknoty. Wolność powinna być ograniczana tylko przez prawo jednostek (Chodorowski 2002, s. 118). Wynalazki uważał tylko za uzupełnienie gospodarki, a nie jej istotny element (Chodorowski 2002, s. 143). W jego czasach to było uzasadnione. Smith dopuszczał odejście od wolnego rynku w pewnych dziedzinach ze względu na obronność kraju (Chodorowski 2002, s. 148), a więc myślał trochę jak Donald Trump o surowcach strategicznych.

„Bogactwo narodów” chwalili bardzo Hugh Blair, Edward Gibbon i David Hume, ale na przykład John Pringle, szef Royal Society skrytykował Smitha, jako nie-ekonomistę piszącego o ekonomii (Chodorowski 2002, s. 29). W sierpniu 1776 roku Hume umarł, co Smith ciężko przeżył. Uczcił przyjaciela panegirykiem, który narobił mu kłopotów z klerem, ponieważ Hume był znany z ateizmu. Przez część 1777 roku Smith był w Londynie gdzie dużo dyskutował z E. Burke’m i E. Gibbonem (Chodorowski 2002, s. 29). 1778 roku dawny uczeń czyli pasierb Townshenda, Henry Scott wystarał się o posadę wysokiego urzędnika ceł na całą Szkocję dla Smitha. W 1780 roku poświecił nieco uwagi esejom o sztuce, zwłaszcza o muzyce, którą uznał za najmniej zdolną do naśladownictwa, ale przez to najbardziej twórczą i prawdziwą dziedzinę sztuki (Zabieglik 2003, s. 191). Harmonia to za mało, ważniejsza jest ekspresja, przez co muzyka jest też mniej formalna niż inne sztuki (Zabieglik 2003, s. 297). W 1782 roku Smith gościł u Samuela Johnsona w Londynie. W 1787 roku był tam znowu, i tym razem sam premier William Pitt pytał go o rady (Chodorowski 2002, s. 31).

W XIX - wiecznej Anglii admirację dla Smitha jako ekonomisty hamowały torysowskie strachy przed rewolucją mieszczańską, a potem przez liberałów pro-kolonialnych (J.S.Mill uważał „Wealth of Nations” za dzieło przestarzałe), w Niemczech przez romantyczne obsesje na punkcie moralizowania, we Francji blokada kontynentalna Napoleona, w Rosji – śmierć udającego liberała cara Aleksandra I (1825), w Italii zaś nigdy głęboka nie była przed XX wiekiem (Chodorowski 2002, s. 150-190). D.A. Moss uznaje Smitha za ojca kapitalizmu, a N. Chomsky za krytyka kapitalizmu (Zabieglik 2003, s. 7). Dziś Smitha często krytykuje się za niesprawiedliwe elementy „kapitalizmu”, nawet jeśli ten kapitalizm nie jest wolnorynkowy, ale np. konsesyjno-reglamentacyjny jak w III RP (Chodorowski 2002, s. 251). Smitha wielu krytykuje za stwierdzenie „niewidzialna ręka rynku”, co rzekomo sugeruje, że rynek jest niezgłebialnym bóstwem. Smith faktycznie w „Bogactwie narodów” wspomina trzykrotnie o „niewidzialnej ręce”, ale oznacza to jedynie tyle, że jeśli gospodarka jest wolna, żyje i zachowuje się zgodnie z zasadami natury, a te jak najbardziej zgłębiać można (Chodorowski 2002, s. 256). Pamiętam jak widziałem, że John Gray podkreślał różnicę między racjonalnym postrzeganiem rynku przez Smitha, a boskim uwielbieniem np. Richarda Cobdena i innych Manchesterczyków dla rynku, oraz podobne rozważania Ericha Fromma.

A oto kilka moich wyciągów z „Bogactwa Narodów”. Widać wyraźnie, że dla Smitha podstawą wszelkiego bogactwa jest praca, której odzwierciedleniem jest cena ostateczna towaru; dlatego też sprzeciwiał się wszelkim ingerencjom władz i ustawodawstwa w ceny. Za zło konieczne uważał także istnienie cechów (Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Warszawa 1954, t. I, s. 170) czy nadawanych przez władze monopoli (np. na czerpanie zysków z handlu tytoniem). Smith stwierdza bezpośredni związek między stanem Banku Anglii a stanem samego państwa, dlatego nie decyduje się wystąpić przeciwko pieniądzom papierowym i operacjach na nich, choć nie pochwala sterowanej przez państwa polityki cenowej z użyciem banknotów. Plan Johna Lawa nazywa „wspaniałym, lecz nierealnym”. Samą rolę banków (kontrolowanych przez państwo) Smith ocenia pozytywnie, jako instytucji, które mogą wprowadzić w ruch kapitał, który inaczej stałby w miejscu nie pomnażając bogactwa kraju przez inwestycje (Smith 1954, t. I, s. 403). W księdze czwartej Wealth of Nations Smith dokonuje ataku na merkantylizm i wynikający z niego protekcjonizm handlowy. Sednem filozofii Smitha jest tu przekonanie, że: „...każdy człowiek może w konkretnej sytuacji znacznie lepiej ocenić, w jakiej gałęzi gospodarki krajowej może umieścić swoje kapitały i w jakiej gałęzi produkt osiągnie najwyższą wartość, niżby to mógł zań zrobić mąż stanu czy prawodawca...” (Smith 1954, t. II, s. 46). Uważa też za niemądre blokowanie wwozu cudzoziemskich towarów do kraju jeśli są one np. lepiej wykonane czy tańsze od wyprodukowanych w ojczyźnie. Wtedy warto nabyć je z zagranicy za pieniądze uzyskane ze sprzedanych zagranicy produktów z dziedziny, w której ma się nad zagranicą przewagę. Obawiającym się zalewu Anglii obcymi towarami nieobłożonymi cłami protekcyjnymi, Smith przypomina o czasie i kosztach transportu, które na przykład sprawiły, że mimo zezwolenia na wolny przywóz irlandzkiego mięsa nigdy nie wyparło ono z rynku angielskiego (Smith 1954, t. II, s. 53). Smith mocno atakuje wszelkie monopole, zauważając mimo swej niechęci do szlachty, że „obywatele ziemscy” o wiele rzadziej niż fabrykanci ulegają pokusie tworzenia takich monopoli. Autor Wealth of Nations stwierdza, że nawet akty nawigacyjne parlamentu z XVII wieku zakazujące kupcom innych nacji przywozić towarów do Anglii na swych statkach, były chybionym pomysłem ponieważ obciąża Anglie kosztami dostawy towarów z różnych rejonów świata (Smith 1954, t. II, s. 57). Cła protekcjonistyczne warto wprowadzać jedynie na towary, które w kraju (tj. a Anglii) są bardzo ciężko opodatkowane.

Absurdem jest, jak pisał Smith, nakazywać ludziom (lub zmuszać ich do tego podatkami) jak mają lokować swoje kapitały, tak jak rolnikom nakazywać uprawiać określony rodzaj zbóż, bez zwracania uwagi na rodzaj gleby, klimat itd. Same podatki, jeśli są nadmierne, mogą stać się, według autora, przekleństwem równie wielkim jak surowość klimatu i jałowość ziemi (Smith 1954, t. II, s. 61). Smith oskarżał merkantylistę Jean-Baptiste’a Colberta o wprowadzanie protekcjonizmu dla dobra kupców, a przeciw ludowi francuskiemu (dziś powiedzielibyśmy: konsumentom). Przez swą protekcjonistyczną polityką Colbert wywołał także wojny z Holandią (Smith 1954, t. II, s. 63), z czego Smith wyciąga wniosek, że naprawdę wolny handel pozwoliłby uniknąć takich tragedii. Smith jest przeciwnikiem także tzw. wyrównywaniu bilansu handlowego z innymi krajami, premiom eksportowym, które powodują, że handel przestaje być zyskowny dla obu stron, a staje się takim tylko dla jednej z nich (tej premiowanej przez własny rząd). Międzynarodowe traktaty handlowe również traktuje Smith z rezerwą; polegają one bowiem na przywilejach handlowych. Strona udzielająca takiego przywileju może nadal zarabiać na handlu, ale zyski zawsze będą mniejsze niż w okresie sprzed nadania przywileju, czyli w okresie wolnej konkurencji, dlatego każdy traktat handlowy musi być niekorzystny dla jednej ze stron sygnujących; nawet tak popularny i chwalony wśród brytyjskiej opinii publicznej jak tzw. traktat lorda Methuena z Portugalią z grudnia 1703 roku, który zdaniem szkockiego filozofa, był korzystny jedynie dla strony portugalskiej (Smith 1954, t. II, s. 179-181).

Merkantylizm i protekcjonizm handlowy Smith traktuje jako przykłady bardzo wątpliwej moralnie polityki państwa naciskanego przez fabrykantów wobec skromniejszych wytwórców i mieszkańców, pisząc: „...W interesie fabrykantów leży sprzedawanie gotowych wyrobów po jak najwyższej cenie i zakup materiałów do ich wyrobów po cenie możliwie najniższej. Wymuszając na władzy prawodawczej premie eksportowe dla wywozu własnych wyrobów lnianych, wysokie cła przywozowe dla wszelkich zagranicznych wyrobów lnianych oraz całkowite zakazy konsumpcji krajowej niektórych rodzajów francuskich tkanin starają się sprzedać własne towary po cenach możliwie najwyższych. Popierając zaś przywóz zagranicznej przędzy lnianej i stwarzając tym samym konkurencję dla przędzy, którą wykonuje nasza ludność w kraju, starając się kupować pracę biednych prządek płacąc możliwie najmniej... Nasz system merkantylistyczny popiera przede wszystkim ten rodzaj przemysłu, który pracuje na rzecz ludzi bogatych i możnych. Aż nazbyt często zaniedbuje się lub gnębi ten przemysł, którego działalność przynosi korzyść ubogim i nędzarzom... Gdy działa się na szkodę jednego stanu obywateli, mając jednocześnie jedynie na względzie korzyść innego stanu, jest to oczywiście sprzeczne z ową sprawiedliwością i równością traktowania, które obowiązuje panującego wobec swych poddanych z różnych stanów. A przecież nie ulega wątpliwości, że zakaz eksportu wełny krzywdzi w pewnym stopniu producentów wełny jedynie po to, by poprzeć interesy fabrykantów … Nie trudno zgadnąć, kto był twórcą całego systemu merkantylistycznego. Możemy być pewni, że jego twórcami nie byli konsumenci, o których interesy zupełnie nie dbano. To producenci, o których interesy zabiegano tak troskliwie, a wśród producentów głównymi architektami tego systemu byli nasi kupcy i fabrykanci…” (Smith 1954, t. II, s. 330-357). Adam Smith podkreślał potrzebę wprowadzania niskich podatków i jasnego określenia ich wysokości (Smith 1954, t. II, s. 585) i proponował naliczanie go nie jak radzili ekonomiści francuscy według zmieniającej się renty gruntowej, lecz według metody weneckiej - wysokości czynszu dzierżawnego, w Republice Weneckiej bowiem, jak podaje Smith, podatek wynosił 1/10 czynszu . Państwo zamiast zastosować podobnie prosta metodę wykorzystania rejestrów umów dzierżawnych woli przeprowadzać kosztowne pomiary gruntów i katastry podatkowe, by móc manipulować poddanymi (np. obciążyć jedną prowincje podatkami bardziej niż inną, lub jedna grupę społeczną bardziej niż inne, (jak np. Fryderyk II Wielki szlachtę śląską). Tak więc Smith zdemaskował jedno z największych zagrożeń dla wolności ze strony władzy centralnej. Filozof postulował by monarcha nie posiadał innych gruntów i urządzeń jak te tylko, które służą obronności kraju lub rozrywce (parki, skwery), tzn. by nie było królewszczyzn z produkcją rolną i własnym dochodem.

Trudno sobie wyobrazić jak bardzo radykalna była myśl Smitha w końcu XVIII wieku, aż dziw bierze, że dziś uchodzi on za myśliciela konserwatywnego. Tymczasem tak jak Hume czy Burke, Smith jest liberałem z krwi i kości. Jakby powiedział Ludwig von Mises chciał on by miejsce przymusu baronów zajęła merytokracja, niestety XX-wieczna i dzisiejsza lewica zbyt często naśladuje dawnych baronów…

środa, 29 sierpnia 2018

Liberalizm Hamiltona kontra liberalizm Jeffersona

Artykuł ten dotyczy dynamiki amerykańskich sporów politycznych o wolność, które nadal zdają się przebiegać w kotlinach wykopanych przez Alexandra Hamiltona i Thomasa Jeffersona. Hamilton nie urodził się na terenie dzisiejszych USA, po czym mieszkał w kosmopolitycznym Nowym Jorku, stąd jego optyka musiała być bardziej narodowa i federalna niż wirginijska, ziemiańska optyka Jeffersona. W swej książce: „Odwaga nadziei” Barack Obama wyrażał zaniepokojenie faktem, że zwolennicy różnych opcji politycznych w USA nie mogą się porozumieć, ponieważ wprawdzie używają tych samych słów, ale inaczej rozumieją ich znaczenie. Tak jest zwłaszcza ze słowem „wolność”. W kwestiach gospodarczych Obama przyznawał rację Alexandrowi Hamiltonowi, który dostrzegł potencjał we współpracy rządu i przedsiębiorców i stworzył de facto amerykański rynek finansowy, co kolidowało z agrarnymi wizjami Jeffersona, który uważał miasta i handel za moralnie złe, a wieś i rolnictwo za dobre, a jednak przydało się tworząc atmosferę mobilności, typowej dla dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Problem polega na tym, że prawica i lewica w USA widzą tylko niektóre naruszenia wolności (podsłuch antyterrorystyczny i nadzór nad seksualnością tak, ale interwencjonizm i kontrola broni – nie – wołają republikanie, zaś demokraci oburzają się na łamanie wolności prasy, ale już nie na ciężkie koszty regulacji prawnych dla drobnych przedsiębiorców). Problemy te przywołują na myśl spory Hamiltona z Jeffersonem, którzy także w niczym się nie zgadzali, a obaj przemawiali w imię wolności. Zresztą Obama też okazał się niestety prezydentem stronniczym, ślepym na jedno oko. Spory Donalda Trumpa z demokratami również zasadzają się na rozmaitym rozumieniu wolności; przecież spór o to czy należy w imię wolności otwierać granice na nawet nielegalnych imigrantów, czy też należy chronić społeczeństwo liberalne zachodnie przed ludźmi, którzy go nie cenią lub nie rozumieją jest sporem w rodzinie liberałów, podobnie jak spór o outsourcing osłabiający ekonomiczna bazę dla rodzin i jednostek. Być może Hamilton i Jefferson mieli rację, że jedność jest mrzonką i trzeba walczyć bezkompromisowo o swoje rozumienie wolności.

Markiz de La Fayette mówił, że walczył o niepodległość Ameryki, dlatego by „wolność miała państwo”. I udało się to znakomicie, choć nie bez trudności, lecz wolność trudno zdefiniować. Jak stwierdził baron de Montesquieu; „Nie ma słowa, któremu by dawano więcej rozmaitych znaczeń i które by w tyle sposobów przemawiało do ludzi co słowo „wolność”. Wieloznaczność pojęcia „wolność” ciekawie pokazuje Nicolas Grimaldi: „Wolność nie jest ani prostym pojęciem, ani też jednoznacznym doświadczeniem. Utożsamiana zarówno z przypadkowością, jak i z koniecznością, z możliwością zaspokajania pragnień i z umiejętnością rezygnacji z nich, wolność może zostać zdefiniowana zarówno jako fakt czysto metafizyczny, jak i jako aktywność ściśle polityczna. Rozpoznajemy ja czasami jako przynależną woli, a czasami jako cel, do którego ta wola właśnie dąży”. Grimaldi uważa, że w wyniku każdego przewrotu czy rewolucji dokonanej w imię wolności, z początku tracimy wszelka wolność jaką cieszyliśmy się poprzednio. Grimaldi przytacza słowa Rousseau, który uważał ludzi żyjących w ustrojach podobnych dzisiejszym demokracjom parlamentarnym, za nie mniej zniewolonych, niż poddanych monarchy (Grimaldi 2007, s. 5-7).

Wystarczy otworzyć jakikolwiek słownik filozoficzny (Podsiad, Więckowski 1983, s. 425, Łagodzki, Pyszczek 2000, s. 352-354), by znaleźć mnóstwo definicji rodzajów wolności. W metafizyce wolność to całkowita niezależność istoty żywej od czegokolwiek, co oznacza, że naprawdę wolny jest jedynie absolut, do którego odnosimy się w naszych rozważaniach. W dziedzinie stosunków międzyludzkich wolność oznacza brak skrępowania jednostki ludzkiej uwolnionej z więzów fizycznych (np. wolność przemieszczania się), psychicznych (spontaniczność), duchowych (tolerancja religijna), moralnych (m.in. libertynizm), prawnych (przywileje, swobody obywatelskie w ramach obowiązujących praw), ekonomicznych (liberalizm ekonomiczny) czy społecznych (konstytucjonalizm, teoria walki klas). Te rodzaje wolności dotyczą politycznej sfery życia człowieka i stanowią jak najbardziej przedmiot tej pracy. Lista ta nie wyczerpuje jednak wszystkich podziałów filozoficznych dotyczących wolności. Nic więc dziwnego, że dla Hamiltona i Jeffersona oznaczała co innego.

Alexander Hamilton był ojcem większości ważnych instytucji amerykańskich z pierwszym amerykańskim bankiem centralnym i giełdą na czele. Hamilton nie urodził się w Ameryce Północnej, lecz pochodził z Wysp Podwietrznych, położonych niedaleko dzisiejszej Wenezueli. Hamilton był synem szkockiego kupca i Francuzki, a więc był Amerykaninem z wyboru, a nie z urodzenia (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 341), stąd spoglądał na USA jak na całość, nie zaś na zgrupowanie stanów. Nie był związany emocjonalnie z żadnym pojedynczym stanem, stąd jego silny federalizm.

Był człowiekiem czynu; kupcem i wojskowym. Nie pisał pamiętników, a giętkich słów używał nie dla akademickich czy filozoficznych dywagacji, lecz by osiągnąć efekt polityczny (Rusinowa 1990, s.5). Lubił silną egzekutywę, nie zaś lubił demokracji, trochę jak Benjamin Franklin który uważał, że „Demokracja jest wtedy, kiedy dwa wilki i owca głosują, co zjedzą na obiad. Wolność jest wtedy, kiedy dobrze uzbrojona owca podważa wynik głosowania”. Hamilton uważał, że przede wszystkim system polityczny powinien wyzwalać aktywność jednostki. Jako utalentowany dziennikarz walczył o wolność prasy. Był klasycznym liberałem bez demokratycznej domieszki. Jego ojciec James Hamilton, szkocki arystokrata bez majątku szukał szczęścia w Indiach Zachodnich, gdzie przybył ok. 1750 r. Nie umiał jednak specjalnych kupieckich talentów. Wiadomo, że w 1765 roku rodzina mieszkała na wyspie St. Christopher gdzie James pracował u kupca Charlesa Inhrana (Rusinowa 1990, s. 10). Pomagali zasobni krewni matki. Rodzice jednak wkrótce rozstali się. Od 1769 czternastoletni Alexander pracował już w kantorze Nicolasa Crugera. Obserwował jak w fatalnych warunkach handluje się Afrykanami stąd jego późniejszy abolicjonizm. Hamilton był dość wysoki, szczupły i blady, ale energiczny, towarzyski i rozmowny. Pastor Hugh Knox, zaprzyjaźniony z profesorami z Princeton, nauczył młodego Alexandra. Prawdopodobnie to Knox wysłał Hamiltona do Brytyjskiej Ameryki na studia. W koledżu w New Jersey w 1773 AH mieszkał w jednym pokoju z Aaronem Burrem, z którym 30 lat potem będzie się pojedynkować (Rusinowa 1990, s. 18). Hamilton nauczył się dobrze języka francuskiego, ówczesnego języka międzynarodowego. Szybko przeniósł się na studia do Nowego Jorku. Studiował tam do początku 1776 czyli do zajęcia miasta przez Brytyjczyków. Hamilton jako student poznał pisma polityczne Henry’ego Bolingbroke’a i Samuela Johnsona, oraz Voltaire’a, którego podziwiał za klarowność myśli. Za Davidem Hume’m uważał, że moralne jest to co społecznie użyteczne (Rusinowa 1990, s. 64). Uważał się za Anglika, dlatego brutalne kroki Korony wobec Bostończyków były dlań szokiem. Od 1775 uczył się musztry, ale gardził radykalizmem. Dnia 10 maja 1775 roku bronił rektora Milesa Coopera przed antybrytyjskim tłumem, przypominając jego zasługi dla edukacji (Rusinowa 1990, s. 27). W czasie wojny najpierw służył u gen. Nathaniela Greena, również samouka wojskowości, szybko jednak zachwycony charyzmą i umysłem Hamiltona, Washington uczynił z niego swego adiutanta. Już podczas wojny AH wiedział wady braku władzy centralnej (Rusiłowa 1990, s. 46). Kongres miał zbyt wielką władzę, i był zbyt skupiony na szczegółach, egzekutywy właściwie było brak. Marzył o Federacji związanej wspólnymi interesami, by nie powielać błędów Europy. By wykształcić rasę Amerykanów pewnych siebie i odważnych. Jako Antylczyk-Nowojorczyk nie miał prowincjonalnej mentalności.

W 1781 roku w Nowym Jorku powstał Bank of North America, który będzie stanowił dla Hamiltona inspirację jego własnych pomysłów ekonomicznych dla USA jako całości. Od 1782 roku Hamilton związany był politycznie z kupcem i generałem Schuylerem i federalistami (Rusinowa 1990, s. 62), czyli zwolennikami centralizacji. Jak oni, postulował stworzenie ogólnonarodowego rynku. W 1783 roku otworzył kancelarię w Albany, w stanie Nowy Jork. Bronił m.in. lojalistycznych kupców jak Benjamina Waddingtona, których chciał zatrzymać w Nowym Jorku ze względów gospodarczych. W 1786 roku Hamilton był delegatem na zjazd w Annapolis, gdzie z jego poglądami zgadzali się mniej więcej Edmund Randolph z Wirginii i James Madison. W 1787 roku Hamilton nadal uważał, że najlepszym ustrojem jest monarchia typu brytyjskiego, a celem rządu jest przede wszystkim rozwój gospodarczy, a nie swobody obywatelskie (Rusinowa 1990, s. 87). Lud jest niespokojny i zmienny, korupcja jest nieunikniona, można ją więc jedynie ograniczać był też, jak wszyscy niemal kupcy w tych czasach, zwolennikiem merkantylizmu. Za przykładem Roberta Walpole’a, legendarnego premiera Wielkiej Brytanii w latach 1721-1742, który był ceniony przez kupców, Hamilton współpracował z holenderskimi bankierami i postulował utworzenie sinking fund czyli funduszu amortyzacyjnego oraz banku centralnego. Martwił się brakiem kapitału i lenistwem ludu. Do 1790 roku Hamilton nie miał wielu wrogów, dobre wyniki gospodarcze świadczyły, ze ludzie tacy jak Hamilton najlepiej wiedzą co robić. Jego cnetralizm zraził jednak doń Madisona, który czuł się podobnie jak Jefferson, głównie wirginijskim ziemianinem. Również kolega ze studiów Aaron Burr opuścił Hamiltona. Hamiltonowi nie udało się zcentralizować banków, ale stworzył dług publiczny (Rusinowa 1990, s. 140). Był wizjonerem; wierzył, że w przyszłości maszyny zastąpią pracę ludzi. Cieszył się, że coraz to nowe gałęzie przemysłu w USA są niezależne od Londynu.

Jeffersona i Hamiltona niewiele łączyło. Jefferson był idealistą i w zasadzie nie rozumieł gospodarki poza rolnictwem, dlatego podobały mu się poglądy francuskich fizjokratów – wolnorynkowych, ale ignorujących zupełnie handel i przemysł, dla niego nazwisko Walpole oznaczało głównie korupcję. Obaj byli emotywistami jak Hume, ale Jefferson kochał bardziej rewolucję niż władzę, bo urodził się we wpływowej rodzinie, Hamilton lubił rządzić, ponieważ kiedyś był biedny (Rusinowa 1990, s. 154). Jefferson i Hamilton byli członkami tego samego rządu, odpowiadając odpowiednio za sprawy zagraniczne i skarb, ale w niczym się nie zgadzali ku rozpaczy prezydenta Washingtona. Jefferson wykorzystywał przeciw Hamiltonowi to, że ten czasem przekraczał swe kompetencje i dokładał zmyślonych zarzutów, Hamilton zemścił się wyciągając na światło dzienne ocierające się o zdradę stanu wspólne działania Jeffersona z ambasadą rewolucyjnej Francji. W 1794 roku zdyskredytowany Jefferson trzymał się na uboczu, a zwycięski Hamilton rozbudował flotę wojenną, i zawarł korzystny traktat handlowy z Brytyjczykami. Przewidywał nagrody za wynalazki, cła ochronne, subwencje rzadowe za zakładanie nowych przedsiębiorstw. Niestety w 1795 roku sprawy rodzinne zmusiły go do rezygnacji z funkcji sekretarza skarbu. Oglądając rozwój wydarzeń i prezydenturę Johna Adamsa z Nowego Jorku, miał nadzieję, że wspólna armia - tworzona na wypadek wojny z Francja pod koniec lat 90. przyda się do wytworzenia ogólnonarodowej tożsamości, więc podjął z zapałem pomysł tworzenia jej, choć uważał, że Francja nie stanowi wielkiego zagrożenia.

Jako zwolennik centralizmu i silnego rządu federalnego Hamilton wyraził w 1784 roku pogląd, że wolność zachowana może być nawet pod silną władzą, jeśli tylko rząd zastosuje się do zasad „dobrego rządzenia” (govern well). Uważał że możliwy jest 1 ustrój dla 13 stanów, wbrew twierdzeniom francuskich republikanów klasycznych. W numerze 9 „Federalisty” przestrzegał Nowojorczyków przed losem Grecji i słabej unii. Reklamuje angielski govenmental ballance i po raz już kolejny krytykuje Montesquieu za założenie, iż tylko małe kraje mogą być republikami (Wizje Stanów, s. 373). W Federaliście nr. 84 doradza wolność prasy na wzór brytyjski, której nie szkodzi nawet wysokie opodatkowanie owej prasy (Wizje Stanów, s. 384).

W połowie XVIII wieku w Europie uważano, że wilgotność klimatu w USA powoduje gorszość natury i życia społecznego w Ameryce. Alexander Hamilton polemizował z tym poglądem (Mak 2014, s. 284). Hamilton uważał takie poglądy za wyraz nieuzasadnionej europejskiej pychy. Warto przywołać tu wypowiedź Alexandra Hamiltona z 11 numeru „Federalist Papers” (1788):

„…Niektóre fakty zbyt długo świadczyły na korzyść aroganckich pretensji Europejczyka. Teraz to my musimy wziąć na siebie ratowanie honoru rasy ludzkiej i nauczyć naszego zadufanego brata skromności. W razie podziału stalibyśmy się natomiast kolejnymi ofiarami triumfu człowieka z Europy. Sprawmy by Amerykanie nie byli narzędziami potęgi Starego Kontynentu. Pozwólmy trzynastu stanom związanym silna i nierozwiązywalną unią, zbudować wielki amerykański system – system przeważający nad wszelką kontrolą i przemocą transatlantycką, taki który będzie w końcu dyktować warunki stosunków między starym i nowym światem…” (Joas, Wiegandt 2012, s. 356).

Długo Hamitona wspierał ideowo James Madison (1751-1836), Madison uważał USA za istny cud świata, zupełnie wyjątkową wolną republikę. W innym miejscu Madison przytomnie stwierdzał, że sumienie to też własność (Wizje Stanów, s. 438), własność osobistych przekonań i myśli. Hamilton stanowi jakby pierwowzór współczesnego prawicowego czyli klasycznego liberała.

Co ciekawe Thomas Jefferson, w czepku urodzony ziemian w Wirginii był równie przekonany o wyjątkowości Ameryki, ale wydaje się jeszcze bardziej zżyty z międzynarodową rewolucją niż z Ameryką. Każdy rząd uważał za potencjalne zagrożenie, nawet „własny” rząd ponadstanowy czyli federalny. Trudno powiedzieć ile w tej obawie było wirginijskości, a ile innych komponentów jego światopoglądu. Można bowiem powiedzieć, że Jefferson stanowił unikalne połączenie antycentralizmu, agraryzmu i libertarianizmu. Swoje demokratyczno-liberalne poglądy zawdzięczał swemu nauczycielowi matematyki szkotowi Williamowi Smallowi (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 177). W czasie konfliktu z Koroną Brytyjską, radził Jeffeson Jerzemu III, by dobrał choć jednego Amerykanina jako eksperta do spraw amerykańskich, bo Londyńczycy nie znają Ameryki (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 204). W piśmie o wolności religijnych Wirginii w 1779 roku opowiedział się przeciw cenzurze, ponieważ żadna szkodliwość jakichkolwiek poglądów nie jest tak groźna jak pozwolenie by władza decydowała które wolno, a których nie wolno rozpowszechniać (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 207). Bronił ateistów i dysydentów religijnych oraz innowierców, uważając, że odmienny pogląd metafizyczny nikogo nie rani (Wizje Stanów Zjednoczonych, 233), a losy Galileusza mogą świadczyć, że nigdy nie wiadomo kto ma rację. Jefferson sprzeciwia się europejskiemu z ducha nakładaniu kajdan na naukę (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 234). Nie jest przekonany do merkantylizmu i autarkii gospodarczej, uważa, że może pasuje to Europie, ale niekoniecznie USA. Niechże większość przemysłu pozostanie w Europie, ludzie pracujący na roli to wybrańcy Boga (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 239).

Od 1792 roku elity polityczne USA dość trwale dzieliły się na centralistyczną Partię Federalistyczną kierowaną przez Alexandra Hamiltona i anty-centralistyczną Partię Demokratyczno-Republikańską Thomasa Jeffersona. Jak dotąd widzimy, że mocno krańcowo odmiennego poglądu na przeznaczenie historyczne USA, zarówno Jefferson jak i Hamilton odrzucali to co europejskie na wielu płaszczyznach identyfikując to z despotycznymi zapędami, oraz byli dumni z bycia Amerykanami, z tego nowego startu, czy też ojczyzny wolności. Postulat wolności prasy i swobody badań naukowych również ich łączył.

Jefferson był od Hamiltona bardziej europejski także w tym sensie, że bardziej przypominał mentalnie utopijnego filozofa znad Sekwany w typie Diderota niż trzeźwego londyńskiego kupca, lub sceptycznego Szkota Hume’a. W marcu 1785 roku Jefferson przybył do Paryża jako minister pełnomocny USA, w maju tego roku ten bogaty, choć zadłużony ziemianin, wynajął Hôtel de Langeac jako swą siedzibę, za 7500 liwrów rocznie. Jeszcze w tym roku zdobył zaufanie Fryderyka II Pruskiego, który zawarł z USA traktat handlowy, kończąc izolację ekonomiczną tego kraju. Jefferson miał nienaganne maniery i interesował się architekturą, co szybko zjednało mu popularność i sympatię paryskiej elity. Swą córkę Patsy umieścił w szkole klasztornej, co później spowodowało, iż musiał potem zwalczyć jej chęć do zastania zakonnicą. W styczniu 1787 roku bał się, że zamieszki w Massachusetts (tzw: Shays' Rebellion), zmniejszą zaufanie do ustroju amerykańskiego. Jefferson był zwolennikiem łagodnych wychowawczych bardziej niż represyjnych kar dla buntowników i cieszył się, że Francuzi uznali, że USA radzą sobie z problemami. Sam miał jak najgorsze zdanie o większości rządów Europy: „…Lepiej Indianie żyją bez rządu a jedynie z opinia publiczną, niż Europejczycy gdzie wilki rządzą jagniętami… (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 243) i ukuł tezę, głoszącą, że im władza surowsza tym więcej rebelii (w USA w ciągu 11 lat jedna rebelia i to tylko na terytorium jednego stanu, w W. Brytanii jedna na 6 lat, we Francji jedna na rok, a w despotycznej Turcji – codziennie). Wnioski Jeffersona są pochodną jego idealistycznego agraryzmu, tj. poglądu, że lepiej by zajęciem Amerykanów „…pozostało przede wszystkim rolnictwo i byśmy nie stłaczali się w wielkich miastach jak tu w Europie, gdzie panuje z tego powodu miejskie zepsucie…”. Marzenia Jeffersona, skądinąd bystrego obrońcy wolności przed zakusami rządu federalnego, przypominają niekiedy sentymentalny ton Rousseau. Amerykanin narzekał na brak moralności francuskich arystokratycznych elit; nie wiadomo jednak czy chodziło mu o nieprzyzwoitość czy brak dyskrecji; w końcu sam był człowiekiem romansującym z własną niewolnicą. W 1787 roku Jeffersona wybrano znów ministrem pełnomocnym we Francji. Jednak w listopadzie następnego roku, widząc wzbierające oznaki rewolucji, prosił o urlop, który jednak dostał z dużym opóźnieniem, z powodu ociężałości demokratycznych procesów decyzyjnych. Gdy zdobyto Bastylię, Jefferson poparł werbalnie idee rewolucji, nie chwaląc jednak chaosu, w jakim postępowała. Jego zamierzenia pozostania neutralnym, pogrzebał markiz de La Fayette, który poprosił go o pomoc m.in. w spisaniu karty praw przedstawionej potem królowi. W samych Stanach Zjednoczonych przyjęto dobrze ograniczenie władzy królewskiej, jednak wywyższanie się plebsu ponad szlachtę budziło zaniepokojenie.

Thomas Jefferson, który tak bardzo bał się zakusów rządu federalnego i Hamiltona, nie umiał przewidzieć okrucieństw rewolucji francuskiej, przepowiadając w 1789 roku, że wszystko „dobrze się ułoży”. To jednak, że nie przewidział rozlewu krwi, nie znaczy jednak wcale, ze patrzył na kondycję Francji przez różowe okulary. W 1788 i 1789 roku jego ocena działalności króla i rządu była coraz bardziej krytyczna, a frywolny ton wczesnych jego listów z poselstwa we Francji (1784-1789) zniknął (Jefferson 1829, Ellis 1997, s. 126-127). Jefferson jako lider Demokratycznych Republikanów wyznawał bowiem, jak pisze Zofia Libiszowska, „francuską wizję wolności” ze sprzeciwem wobec jakichkolwiek ustrojowych czy dziedzicznych przywilejów; to miał na myśli twierdząc, że „świat należy do żywych”, i z dużym naciskiem na równość obywatelską (Libiszowska 1984, s. 170-171), co przekładało się także na jego polityczne poparcie dla rewolucyjnej Francji (Pastusiak 1996, s. 90).

Dla Jeffersona stara monarchiczna Francja nie mogła być wzorem, ale budząca się Francja rewolucyjna była przynajmniej inspiracją. Tak samo jak Hamilton miał nadzieję, ze Amerykanin będzie nowym człowiekiem, żyjącym lepiej i mądrzej niż przeciętny Europejczyk, tylko co innego uważał za mądrość. Hamilton uważał, że USA będą odgrywać coraz większa role w świecie, dzięki docenianiu pełni ludzkiego potencjału, był typowym merytokratą. Jefferson był raczej prorokiem demokratyzmu i utopijnego społeczeństwa filozoficznego, choć swoich niewolników nie uwolnił. Tym, co stanowiło o jednorodności amerykańskiej myśli politycznej trzech pierwszych dekad istnienia USA, a odróżniało ją od np. brytyjskiej, był silny demokratyzm. Nawet tak „arystokratyczny” w swych przekonaniach Hamilton uważał, że „prawo uczestniczenia w rządzeniu” (right to share in the government) spełniane w demokratycznym głosowaniu, jest takim samą własnością obywatela, jak każda inna własność chroniona świętym prawem własności. Dla Hamiltona idea ta stanowiła kwintesencję wiggizmu (Hamilton 1957, s. 341). Wiadomo też, że Hamilton był za stopniową emancypacją czarnych, bo doceniał ich rolę w powstaniu przeciw Brytyjczykom. Wbrew przypisywanemu mu czasem autorytaryzmowi był też Hamilton zwolennikiem łagodnego postępowania wobec lojalistów (w 1775-1776 roku) i wobec uczestników antypodatkowej whisky rebelion (1799). W listopadzie 1775 roku opowiedział się przeciw podjęciu ostrzejszych kroków przeciwko torysowskiemu i lojalistycznemu dziennikarzowi i wydawcy Jamesowi Rivingtonowi, ze względu na zasadę wolności prasy, w którą głęboko wierzył, vide: (Hamilton 1957, s. 343-345, 356-357 i 369).

Niesamowite jest to, że obaj Jefferson i Hamilton są chętnie cytowani i chwaleni zarówno przez amerykańską prawicę i lewicę. Jako twórcy USA, ich patriotyzm jest poza podejrzeniem, a ranga polityczna i intelektualna ich sporu dodatkowo ten patriotyzm potwierdza. W Hamiltonie można dostrzec liberała, który przede wszystkim chce by każdy mógł zostać kowalem własnego losu, w Jeffersonie człowieka, który chce by USA niosły wolność światu, nic dziwnego, że obaj są bliscy większości Amerykanów. Obaj opowiadali się za wolnością słowa, więc nic dziwnego, że wolność słowa w USA jest większa niż gdzie indziej. Wysokiej randze ich obu, która choć każdy polityk i publicysta ma oczywiście swojego faworyta, pochodzi też stąd, że jeśli uznamy Hamiltona za prawicę (choćby według klucza podejścia do dziedziczenia majątku i pewnego elitaryzmu, oraz braku zaufania do mas), a Jeffersona za lewicę, to musimy zauważyć, że od ich czasów sporo się zmieniło. Dzisiaj to prawica jest libertariańsko-regionalistyczna, a lewica federalistyczna i centralistyczna w większości spraw i jest tak przynajmniej od czasów Franklina Delano Roosevelta. Dlatego proponując federalizację systemu ubezpieczeń zdrowotnych i cła protekcyjne Donald Trump napotkał na opór własnej partii, choć proponował rozwiązanie nadal wolnorynkowe, podobnie Hilary Clinton okazała się zbyt wolnorynkowa i kosmopolityczno-globalistyczna dla dużej części lewicy. Można było odnieść wrażenie, że przez chwilę scena polityczna wygląda jak za czasów Jeffersona i Hamiltona.

Obaj Jefferson i Hamilton byli kosmopolitami i jednocześnie dumnymi Amerykanami. Za wolnym rynkiem opowiadali się zarówno Hamilton jak i Jefferson choć starali się przeforsować szczególną opiekę państwa nad ich własnymi społecznościami. Hamilton chciał by taryfy celne chroniły kupców amerykańskich, zaś Jefferson chciał wolnego dostępu innych państw do amerykańskiego rynku, by ziemianie tacy jak on mogli sprzedawać płody rolne za granicę w sposób nieskrępowany, jednocześnie przez decentralizację chciał jak najbardziej odgrodzić rolnicze Południe od kupieckich elit Północy. Ta kupiecko-ziemiańska część sporu ich obu jest dziś już historią, ale same zagadnienia centralizmu, samorządu i stopnia zaufania do władz jest jak najbardziej nadal aktualny. Spór obu tych rzeczników wolności odbywał się tyle na płaszczyźnie poglądów co odczuć, i dotyczył tego co najtrudniejsze w polityce – zaufania. Także dziś znajdziemy takich którzy prędzej uwierzą masom niż kupcom, i odwrotnie.

BIBLIOGRAFIA:

• Ellis J.J., American Sphinx. The Character of Thomas Jefferson, Vintage Books New York 1997.

• The Federalist Papers with an introduction by Clinton Rossiter, New York 1962.

• Grimaldi N., Dylematy wolności, Kraków 2007.

• Hamilton A., The Basic ideas of Alexander Hamilton edited by Richard Morris, Pocket Library New York 1957.

• Jefferson Th., Memoir, Correspondence, and Miscellanies, from the Papers of Thomas Jefferson, F. Carr, and Co. Charlottesville 1829.

• Libiszowska Z., Thomas Jefferson, Ossolineum 1984.

• Łagodzki W., Pyszczek G. (red.), Leksykon PWN – filozofia, Warszawa 2000.

• Mak G., Śladami Steinbecka. W poszukiwaniu Ameryki, przeł. Małgorzata Diederen-Woźniak Wydawnictwo Czarne Wołowiec 2014.

• Mitchell B., Alexander Hamilton: The national Adventure, vol. I-II, Mac Millan Company New York 1962.

• Obama B., Odwaga nadziei. Moja droga życiowa, wartości i ideały polityczne, Albatros Warszawa 2008.

• Pastusiak L., Historia dyplomacji Stanów Zjednoczonych (XVIII-XIX wiek), Warszawa/Toruń 1996.

• Podsiad A., Więckowski Z., Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską, Warszawa 1983.

• Rusinowa I., Aleksander Hamilton, Ossolineum Wrocław 1990.

• Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, tłum. Andrzej Jaraczewki, PIW 1977.

sobota, 25 sierpnia 2018

Thomas Sowell: „Intelektualiści mądrzy i niemądrzy” - recenzja

W czasach widocznego zdurnienia „elit”, które przejawia się choćby w niemożności odróżnienia wyczerpanych głodem uciekinierów od spasionych cwaniaków rzucających ofiarowaną wodą w policję i naiwniaków NGO-idalnych, każdemu chyba warto polecić książkę Thomasa Sowella: „Intelektualiści mądrzy i niemądrzy” (wydanie polskie w tłumaczeniu Kamila Maksymiuka-Salamońskiego Fijorr Publishing Warszawa 2010, wydanie oryg.: Intellectuals and Society również z 2010 roku – choć raz coś nie tłumaczą u nas książki z opóźnieniem…).

Sowell to ciekawy człowiek. Urodził się w Karolinie Północnej, gdzie, jak wzmiankował w swojej biografii Personalna Odyseja, jego kontakt z białymi ludźmi był tak ograniczony, że sam nie wierzył, iż kolor "żółty" był możliwym kolorem włosów dla człowieka. Wraz z rodzeństwem przeniósł się do Harlemu, dzielnicy Nowego Jorku, pod opieką siostry matki (sam wierzył, że była jego matką, a ojciec zmarł przed jego narodzeniem). W wieku 17 lat z powodu rodzinnych kłopotów finansowych i pogarszającego się poziomu życia w domu porzucił szkołę średnią i rozpoczął samodzielne życie. Później służył w Marynarce Wojennej USA.

Intelekt nie jest mądrością, lecz mocą mózgu (Sowell 2010, s. 13). Intelekt może łatwo zrobić błyskotliwy wywód mający niewiele wspólnego z prawdą, np. jeśli wg Marxa praca fizyczna daje bogactwo, najbogatszymi krajami byłyby te z pokaźną siłą roboczą, podobnie z ideą Rawlsa, że sprawiedliwość jest „kategorycznie istotniejsza” niż wszystkie inne względy społeczne (Sowell 2010, s. 14). Orwell powiedział słusznie, ze niektóre idee są tak głupie, że może w nie uwierzyć tylko intelektualista (Sowell 2010, s. 15), bo jest bardziej oderwany od życia niż przeciętny człek. Intelektualista to człowiek, którego praca zaczyna się i kończy na ideach; Adam Smith nigdy nie prowadził firmy, a Marx gułagu (Sowell 2010, s. 17). Intelektualiści wymigują się we wszystkich czasach od wszelkiej odpowiedzialności, J.S. Mill uważał, ze powinni być wolni nawet od norm społecznych (Sowell 2010, s. 23). Potrafią się mylić kosmicznie; w 1968 roku Paul Ehrlich rzekł: „bitwa o wyżywienie całej ludzkości dobiegła końca”, po czym dekadę później świat nawiedzają straszliwe klęski głodowe (Sowell 2010, s. 24). Podobnie w 1965 roku Ralph Nader głosił, ze amerykańskie samochody są mniej bezpieczne, i choć żadne badania tego nie wykazały, nadal chodził w glorii mędrca.

G.B. Shaw wyśmiewał w 1933 roku strach Amerykanów przed dyktatorami, aż w końcu Hitler wziął się za Żydów, potem był już ślepy tylko wobec Stalina (Sowell 2010, s. 29), Keynes z równą swadą wypowiadał się na tematy sobie znane i absolutnie mu nieznane. Ponieważ, nikt nie ma tyle wiedzy by zrozumieć całość tego co się dzieje na świecie, czy choćby 1% z tego, zaleca Sowell wolne rynki i sędziowską powściągliwość, ponieważ bazują one na doświadczeniach całej ludzkości, a nie kilku intelektualistów (Sowell 2010, s. 35). Dewey ignorował fakt, że w zasadzie nie wiadomo jak zrobić lepsze społeczeństwo. Wiedzę sztucznie dzieli się na przyziemną (mundane) i elitarną, by ta pierwsza zbywać jako przesądy (Sowell 2010, s. 40). Termin: „przymusowa emerytura”, dobrze oddaje tą arogancję intelektualistów wobec zwykłych ludzi i ich doświadczeń (Sowell 2010, s. 41), podobnie wobec ludzi z przeszłości, zarzuca się np. uprzedzenia Cyceronowi, gdy odradzał kupno brytyjskich niewolników, a może wiedział o czym mówi, w końcu byli niepiśmienni i nie rozumieli życia w Rzymie… (Sowell 2010, s. 42). Ekspert w dziedzinach ideowych służy do przełamywania oporów społeczeństwa wobec ryzykownych projektów i tu w zasadzie leży jego główna niesławna rola (Sowell 2010, s. 47). Eksperci z ZSRR próbowali ustalić 24 milionów cen, rezultat totalna klapa. W USA zaprzeczali przez dekadę, że przestępczość od 1961 do 1974 roku wzrosła dwukrotnie (Sowell 2010, s. 49). Nota bene dodam, że po spadku z lat 80 i 90, dziś też wzrasta i też zaprzeczają, choć np. w Kaliforni życie jest coraz bardziej ryzykowne, ponieważ Obama przeszkadzał policji i usprawiedliwiał kolorowych bandytów i chuliganów.

Inteligenci maja w ogóle problem ze zrozumieniem pracy policji; np. nie rozumieją że z odległości 14-23 metrów w walce z bandytami na broń palną tylko ok 14% pocisków trafia w cel, więc policjanci muszą „marnować” wiele amunicji (Sowell 2010, s. 51). Taka ekonomia pocisków wydaje się absurdem tylko inteligentowi, który uważa się za chodzący trybunał rozumu. Racjonalizm może być krótkodystansowy a la np. Chamberlain lub długodystansowy jak np. Churchilla. Ponieważ ludzkość z elitami na czele preferuje ten pierwszy władze i media traktują np. każdy huragan jako coś nagłego i nieprzewidywalnego, choć to zjawisko cykliczne (Sowell 2010, s. 58).

Intelektualiści nie będący ekonomistami postrzegają ekonomię jako grę o sumie zerowej (Sowell 2010, s. 63), stąd nie rozumieją ani tego, że „sprawiedliwy podział” jest w dużej mierze fikcją, tego, ze różna praca ma różną produktywność i tego że biedny w 1950 i biedny w 2000 roku to zupełnie dwie różne rzeczy. Bez niedoborów nie byłoby ekonomii byłby Eden, kapitalizm obwiniany przez Deweya za niedobory, nie tworzy ich lecz jedynie je ujawnia (Sowell 2010, s. 80). Shaw twierdził jeszcze głupiej, że kapitalizm sztucznie ogranicza produkcję. Mercier de La Riviere czy Adam Smith rozumieli, ze brak kontroli nie oznacza chaosu, Marx już nie (Sowell 2010, s. 83), choć np. natury nie kontrolujemy, a chaotyczna nie jest. Dewey i Dworkin uznali, że przyczynowość systemowa to mit, wszystkim rządzi wola ludzka, a więc chaos trzeba zastąpić kontrolą. Marx rozumiał, że nie jest to mit, ale uznał system za niewłaściwy (Sowell 2010, s. 91). Neomarksiści nie rozumieją, już zwykle ekonomii, i nie rozumieją, ze np. ustawowa płaca minimalna wyrzuca młodych ludzi z rynku pracy, a kontrola czynszów zmniejsza ilość budowanych mieszkań (Sowell 2010, s. 93). Lester Thurow jako jeden z niewielu przyznał się, że uważa ekonomię, za grę o sumie zerowej, inni zakładają to milcząco. Theodore Roosevelt, Lenin (do 1920 roku) i John Dewey uważali, ze praca przedsiębiorcy jest prosta (Sowell 2010, s. 101). Inni mylnie uważają możność współ-ustalania cen przed przedsiębiorców za władzę (jak Galbraith) i domagają się państwowej przeciwwagi. To co zupełnie wymyka tym geniuszom to rewolucyjne innowacje (H. Ford, Rochefeller i Standard Oil, Kodak). Hoover i FD Roosevelt usiłowali w czasie Wielkiego Kryzysu utrzymać wysokie i pensje i ceny produktów rolnych, chociaż siła nabywcza zależy od liczby transakcji a nie od cen (Sowell 2010, s. 113). Intelektualiści nie wyciągnęli wniosku z partactwa interwencjonizmy Hoovera-Roosevelta, i sukcesu „bezczynności” Reagana i nadal nie uczą się ekonomii uważa Sowell. Intelektualiści zwykle starają się ułożyć wszystkie fakty w jedną spójną epicką wizję świata (Sowell 2010, s. 117). Założenie wizji jest jednak irracjonalne i zbyt pierwotne wobec gotowej wizji co zauważyli już Paul Johnson i Schumpeter. Rousseau czy Mill uważali, że wystarczy kilka podstawowych korekt by nastała era szczęśliwości, a siebie samych za proroków i wizjonerów. Tragiczni (na zasadzie: cienka warstewka cywilizacji na górze barbarzyństwa) myśliciele tacy jak Robert Kagan jednak zachowują nieco więcej związków z rzeczywistością niż „oświeceni” jak Mill czy Rousseau, którzy oponentom przypisują niemoralność, dlatego np. William Godwin nazwał Thomasa Malthusa „szkodnikiem”, a bardziej „tragiczny” Edmund Burke wyraźnie uznał, ze oponent też może chcieć dobrze (Sowell 2010, s. 129). Arthur C. Brooks z Syracuse University zauważył jednak, że konserwatyści oddają częściej krew niż lewicowcy (Sowell 2010, s. 132).

Kolejnym problemem intelektualistów są prawa domniemane. Na przykład gardłują oni za prawami terrorystów do tego czy tamtego, choć nie są oni stroną prawa, rozumianego prawidłowo jako kontrakt – np. nie podpisali Konwencji Genewskiej (Sowell 2010, s. 134). Dlatego legenda SN Oliver Wendell Holmes odrzucał abstrakcyjne prawa będące de facto jedynie ideologicznymi hasłami myślicieli. Lewica wierząca w takie rzeczy, w jedną wszechogarniającą wizję rzeczywistości i w domyślnie zbawienną moc rządu i programy zmiany natury człowieka, istnieje naprawdę, prawica nie istnieje de facto bo ci co nie są lewicą mają zbyt różne wizje rzeczywistości (Sowell 2010, s. 139). W Ameryce lewica nazywa się socliberałami lub w skrócie liberałami, choć prawdziwi liberałowie (tj. klasyczni) są zwykle jednym z typów sceptycznych prawic, obok konserwatystów (Sowell 2010, s. 142). Konserwatyzm może konserwować różne rzeczy, więc w zasadzie ogóle nie jest ideologią – człowiek prawicy to człowiek nie-zideologizowany. To podstawowa równica lewicy i prawic (w liczbie mnogiej) wg Sowella. Oliver Wendell Holmes uważał jak typowy nie-lewicowiec, że prawa pochodzą z doświadczenia ludzkości a nie z logiki (jak sądzą lewicowcy). Wolny rynek jest nie tyle „prawicowy” co nie-ideowy. Rousseau – główny twórca lewicy tego nie rozumiał i domagał się woli powszechnej, wspólnych celów, a interpretację powierzył elicie (Sowell 2010, s. 149). Edmund Burke i Adam Smith byli rewolucjonistami bardziej niż lewica, ponieważ głosili wolność w feudalno-merkantylistycznym świecie przymusu, ale ponieważ dziś za rewolucjonistę może uchodzić tylko lewicowiec, są uważani za konserwatystów (Sowell 2010, s. 155).

Lewicowców i intelektualistów typowych uważa Sowell za w sumie jedno, ponieważ intelektualiści są wyabstrahowani z rzeczywistości i zwykle nie znają tego o czym mówią. Takich ludzi nie interesuje rzeczywistość, np. okazali zerowe zainteresowanie przemianom wolnorynkowym lat 90 w Chinach i Indiach, które wyciągnęły z biedy miliony ludzi, a ponoć troszczą się o biednych (Sowell 2010, s. 157). Raymond Aron zauważył, że osiąganie celów lewicy innymi niż ich metodami wywołuje ich wrogość. Dla lewicy bardziej liczy się postawa (kaprys) niż zasada; kiedyś byli eugeniczni, dziś uważają, że tylko biały może być rasistą, protestują przeciw boksowi, ale jakoś nie przeciw sky diving gdy zawodnik umrze (Sowell 2010, s. 165).

Intelektualiści traktują ludzi jako byty abstrakcyjne stąd bezsensowne wysyłanie po 1945 roku Niemców osiedlonych od stuleci w Europie Wschodniej „z powrotem” do Niemieck, których nigdy nie widzieli, lub Hindusów z Ugandy do Indii, których nigdy nie widzieli (Sowell 2010, s. 168). Byt abstrakcyjny nie umiera nigdy. Stąd dziwne teorie dotyczące rozliczeń z niewolnictwem, lub np. oburzenie, że biały łatwiej dostanie kredyt w banku niż czarny (choć przecież to nie ze względu na kolor skóry lecz choćby wyższe przeciętne zarobki tj. zdolność kredytową!). Tam gdzie nie ma danych, milcząco zakłada się istnienie równości, tj, że wszystko jest cacy. Świat jest zawsze winny, a idee lewicy zawsze dobre (Sowell 2010, s. 174).

Następny rozdział dotyczy uczciwości intelektualnej, a raczej jej braku. Od prawdy ważniejsza jest wizja. Duranty, choć wiedział jaka jest prawda o ZSRR zniszczył karierę Muggeridge’owi, który powiedział ją głośno (Sowell 2010, s. 180). W Rosji i Brazylii są większe restrykcje co do posiadania broni a liczba przestępstw jest tam wyższa, dlatego lewica nigdy nie mówi o tej zależności, lecz o innej – między liczba sztuk broni, a liczba strzelanin, nie wspomną też, ze ataków bez użycia broni palnej też jest w NY więcej niż w Londynie na przykład (Sowell 2010, s. 184). Jakiekolwiek informacje które nie pokazują czarnych czy gejów jako ofiary są uważane za nudne (np. info, ze od 1994 roku odsetek ubóstwa czarnych par spada stale i ciągle jest jednocyfrowy), ponieważ liczy się nie ich dobrostan, a rola w epickiej opowieści inteligentów (Sowell 2010, s. 188). Utrzymuje się, na przykład że ilość podpaleń czarnych kościołów jest większa niż białych, a tak naprawdę jest taka sama. Historia też bywa przekłamywana; Theodore Roosevelt, który nie znał się na ekonomii i przeputał wiele pieniędzy w bezsensownych akcjach uważany jest za biznesmena, oczytany prezydent Truman za wiejskiego głupka, a płytki Adlai Stevenson za intelektualistę, Hoover – filantrop, za człowieka bez serca, przystępny sędzia Clarence Thomas – za odludka. Podobnie fikcyjną osobowość miewają narody; Gandhi został zastrzelony bo walczył z nietolerancją w Indiach, ale intelektualiści uczynili jemu współczesnych Hindusów jego wzorowymi klonami. Diderot, Shaw i inni idealizowali Rosję, a wszystko co wiktoriańskie jest zawsze ośmieszane, choć Wiktorianie położyli kres masowej biedzie i alkoholizmowi (Sowell 2010, s. 290).

Jean-Francosi Revel zauważał, że intelektualiści zbyt często piszą o „drganiach swojej duszy”, a nie o faktach (Sowell 2010, s. 214). Mimo to intelektualiści widza rzecz odwrotnie. Harold Pinter uważał, że nie ma powieści prawdziwych i nieprawdziwych. Paul Johnson pisał o tendencji czytelników którzy raczej widza w sobie coś nie tak, jeśli nie umieją zrozumieć współczesnego pisarza niż oczekują, że następnym razem pisarz wyrazi się bardziej zrozumiale (Sowell 2010, s. 216). Stąd neurastenia, buta i pogoń za nowym wśród pisarzy, bo ta sobie zaprogramowali odbiorców, by mieć swobodę i za nic nie odpowiadać.

Intelektualiści nie rozumieją prawa. Condorcet czy Dworkin uważali, że naturalna ewolucja prawa to bzdura, i powinna ja zastąpić wyrozumowana filozofia prawa (Sowell 2010, s. 235). Dlatego na przykład F.D. Roosevelt uważał, ze wolno mu wszystko czego przepisy nie zabraniają, choć każda kosntytucja opisuje to co władzy wolno, z domysłem, że co nie spisane w niej – tego nie wolno (Sowell 2010, s. 236). Stąd ten cały aktywizm sędziowski, rozpatrywanie konstytucji bez kontekstu historycznego kiedy była spisana oraz lewicowe bajania o dostosowaniu prawa do postępu technologii, o woli narodu itd. Uważa Sowell. Wymysłem lewicy jest tez „prawo nastawione na skutki”, to znaczy inżynieria społeczna udająca prawo jako przykład daje to Komitet Ocalenia Narodowego Robespierre’a (Sowell 2010, s. 262) i prawa majątkowe.

Lewicowy nacisk na prewencję (blame society), i rozumienie przestępcy pozbawia uczciwych obywateli prawa do obrony (w UK nawet nie mogą pogrozić bandycie plastikowym pistolecikiem), w latach 90 w USA przybyło broni, a UK nałożyła nowe restrykcje – przestępczość wbrew przewidywaniom elit zrosła w UK, a w USA zmalała (Sowell 2010, s. 281). Za Reagana było najmniej zamieszek rasowych bo prezydent ten w ogóle się nie zajmował niczym co miało „rasowe” w nazwie, za Johnsona były rekordowe zamieszki, bo Johnson nieustannie dłubał w tej tematyce. Lewica woli jednak brnąć w „substytuty więzienia” i „alternatywy” niż karać jak trzeba i zająć się prawdziwymi a nie abstrakcyjnymi przestępcami. Szkoda, że nie da się obliczyć ogromnych kosztów wdrażania w życie pomysłów intelektualistów, może wtedy by się opamiętali wzdycha Sowell (Sowell 2010, s. 291). Intelektualisci myślą, że istnieje coś takiego jak „wojny w ogóle”, choć nie ma czegoś takiego – każda wojna jest inna; ma inne przyczyny, skutki, przebieg i dynamikę (Sowell 2010, s. 293). Mimo to do 1918 roku wszyscy w zasadzie chwalili imperializm (Hitler tak samo jak Wilson), a po 1918 roku wszyscy chwalą pacyfizm (Churchilla uznano za idiotę i podżegacza choć chciał po prostu ostrzec naród brytyjski) – w każdej sytuacji, znowu postawa ważniejsza od faktów… W 1793 roku William Godwin uznał, że „kraj rozbrojony ergo - nie stanowiący żadnego zagrożenia dla innych nie może zostać zaatakowany”, to samo uznają Russell i Blum w latach 30 XX wieku. Weil za to zacznie uznawać każde panowanie za okupację wiec wszystko jedno czy francuska czy nazistowska (Sowell 2010, s. 325). Doprowadzając do rozbrojenia mentalnego i faktycznego elity ułatwiły zadanie państwom Osi. W latach powojennych Russell atakował ZSRR, ale potem w 1958 roku znów zaczął namawiać do jednostronnego rozbrojenia Zachodu. Walter Cronkite – tuza dziennikarstwa przedstawił wojnę w Wietnamie jako klęskę, choć została wygrana (Sowell 2010, s. 355). Z incydenty w Mai Lai zrobiono regułę, a regularne zbrodnie Vietkongu przemilczano. Wierzono w dobrą wole wszystkich ludzi tak dalece, ze pozwolono Wietnamczykom z Północy zmasakrować południowców. Dlatego dla inteligencji takim szokiem były uczciwe słowa Reagana o „imperium zła” – uważa Sowell, a taki strach wywoływał jego zwyczaj nie podpisywania żadnych traktatów „dobrej woli”, które nic nie zmieniały (Sowell 2010, s. 369). Inteligenci bali się, że Reagan wywoła wojnę swą twarda postawą, choć w zasadzie zakończył on (zimną) wojnę uczciwie stawiając sprawy. Dlatego przypisali zasługi Gorbaczowowi, by nie przyznać, że czasem siła i zdecydowanie sa lepsze niż puste wyrazy dobrej woli. Nad obiema operacjami w Iraku (1991 i 2003) roztaczano złe wróżby drugiego Wietnamu, a powiodły się, operacja Surge (2007) wyplenienia terroryzmu, wywołała sprzeciw Hilary Clinton, Teda Kennedy, Obamy, Paula Krugmanna i Johna Edwardsa, i właściwie wszystkich mediów w USA i przedstawiana była jako „oczywisty” nonsens w jaki wierzy tylko Dick Cheney, choć zakończyła się spektakularnym sukcesem – ilość ofiar miesięczna po stronie USA i Iraku spadła gwałtownie, a uchodźcy mogli wrócić do domów, zaś Irak mógł wreszcie stać się jedyną stabilną demokracją na Bliskim Wschodzie oprócz Izraela (Sowell 2010, s. 381). Generała Petraeusa oskarżono o kłamstwo zanim… cokolwiek powiedział. Lewica kłamała o Surge jeszcze przez dwa lata aż wreszcie otarła się o śmieszność. Patriotyzm, który kogoś innego sprowadziłby do refleksji, dla niej nie istnieje, już Godwin uznawał go w końcu XVIII wieku za „romantyczne bredzenie”.

Intelektualiści sami wynoszą się na ołtarze (np. Dreyfusowi pomógł więcej i wcześniej polityk Clemenceau, a nie intelektualista Zola, ale to intelektualiści opowiedzieli tą historię - Sowell 2010, s. 422), a są raczej balastem dla społeczeństwa uważa Sowell. Tworzą wielkie butne wizje w świecie, którego tak naprawdę do końca nikt nie rozumie, widzą społeczeństwa jako jeden scalony organizm, a sami dzielą je na plemiona (klasy, rasy itd. - Sowell 2010, s. 405, 426). W USA nie zdobyli takiej pozycji jak w Europie, dlatego polityka w USA jest ciągle bardziej realna niż europejska. W 1776 roku USA powstały w zasadzie bez elit, bo arystokracja europejska bała się rejsów przez Atlantyk, następnie w XX wieku zatriumfowała także w USA, utrudniając walkę z nazizmem i komunizmem, od czasu Internetu jej monopol na propagandę nieco zelżał (Sowell 2010, s. 408). Mylą się kosmicznie np. przed I wojną światową wychwalali eugenikę jako środek do walki o utrzymaniu dobrego IQ, choć badania wskazywały na podnoszenie się IQ (Sowell 2010, s. 414). Nie przewidzieli I wojny światowej, bo sami wierzyli we własny mit międzynarodowej solidarności klasy robotniczej (Sowell 2010, s. 415). Dziś, jeśli sa akademikami chroni ich dożywotnia profesura, nie musza odpowiadać za błędne analizy. Zachęcają uczniów do pobieżnego zajmowania się trudnymi problemami typu rozbrojenie atomowe na godzinnej lekcji, wtłaczając im brak szacunku do fachowej wiedzy (skoro każdy może niby rozwiązać ten problem w godzinę…), a więc zachęcają do pozerstwa intelektualnego tworząc więcej samochwałów-głupców jak oni sami (Sowell 2010, s. 413). Upierają się, że muszą dostarczać zwykłym ludziom sensu życia, choć głównie walczą z bogactwem i różnorodnością życia. Przekłamują historię w imię własnych chimer, swiadomie np. zapominając, że Zachód nie wymyślił niewolnictwa, za to doprowadził do jego zniesienie, wbrew oburzeniu Afrykanów i Arabów (Sowell 2010, s. 430), przedstawiają obraz kraju, który zachował wobec nich zdrowy sceptycyzm i nie pozwolił im rządzić wszystkim jak w Europie, czyli przedstawiają USA jako kraj egoistów, choć to mekka filnatropii i najcenniejszych laboratoriów medycznych, z których korzysta cały świat (Sowell 2010, s. 433). Inteligencja lubi odmieńców, bo sama stara się być za wszelką cenę kimś innym niż przeciętny człowiek (Sowell 2010, s. 437), dlatego zachęcają muzułmanów do łamania zachodniego prawa (Sowell 2010, s. 424) i zrównują pracusiów z leniami (Sowell 2010, s. 434). Myślę, że książkę Sowella powinien przede wszystkim przeczytać każdy inteligent by zastanowić się ile z jego poglądów to chimery, a ile wnioski z obserwacji rzeczywistości, w celu pozbycia się chimer i mód intelektualnych, ergo wdrożenia naprawdę samodzielnego myślenia.

PN

piątek, 15 czerwca 2018

Douglas Murray: "Przedziwna śmierć Europy"

Są takie książki, które każdy powinien przeczytać. Należy do nich dzisiaj praca brytyjskiego liberała i sekularysty Douglasa Murray’a: „Przedziwna śmierć Europy. Imigracja – tożsamość – islam” (przeł. Tomasz Bieroń, Wydawnictwo Zysk i S-ka Poznań 2017.Obraz jaki wyłania się z książki Murraya, gdyby go przedstawić chronologicznie jest następujący. W XVIII wieku już przewidziano pewne problemy jakie dziś na nas nastają. W 1795 roku Immanuel Kant mówił, że woli „państwa od powszechnej monarchii, gdyż wraz z powiększaniem się zakresu rządów prawa, coraz bardziej tracimy swoja sile i bezduszny despotyzm po wyplenieniu zalążków dobra ostatecznie się przemieni w anarchie” (s. 233), wypisz wymaluj UE wraz z jej konwencją dublińską (2013), Schengen i euro, które powodują, że „Europa z domu narodów europejskich staje się domem całego świata” (s. 9).

Murraya dziwi naiwność mulikulturalistów, którzy liczyli, że np. Arabowie staną się Europejczykami, choć przecież Europejczycy nie mają możności stania się z dnia na dzień np. hindusami czy chińczykami (s. 11). Multikulturalna przygoda zaczyna się w latach 60, jeszcze przed osławionym 1968 rokiem. De Gaulle otwiera Francję na masową imigrację algierską (s. 37). W 1962 roku ustawa Commonwealthu mająca ograniczyć imigracje ma przeciwny efekt, bo nieopacznie zlikwidowano wymóg zagwarantowanej pracy na miejscu (s. 24). Już w 1968 roku w sondażu Gallupa 75% Brytyjczyków uznało że przepisy imigracyjne są za mało restrykcyjne (s. 25), ale rządy wiedziały swoje. Houari Bumedien ostrzegał już w 1974 r. (s. 192), Frits Bolkenstein z VVD w 1991 roku (s. 176), podobnie twórca pojęcia „Leitkultur” Bassam Tibi (s. 137) i Jean Raspail, ale minister ds. azylowych w rządzie Blaira, Barbara Roche żydówka z pochodzenia twierdziła: „UK to kraj imigrantów … samo mówienie o imigracji jest rasistowskie”, nic dziwnego, że od 1997 roku imigracja w UK 30 od wymknęła się spod kontroli (s. 30). Wszyscy biali rzucają się w manię przepraszania (nawet Szwecja biczuje się o kolonializm choć nie miała kolonializmu, s. 322), gdy tylko upada ostatnia idea Zachodu „muskularny liberalizm” pozimnowojenny (s. 289). Clinton niemal na kolanach przeprasza czarnych wiele razy (s. 221), Australia aborygenów, Kanada Indian i Eskimosów; wszyscy są „zmęczeni historią” (Geschichtsmuede) i dręczeni wyrzutami sumienia; tylko Europa Wschodnia zachowuje trzeźwość umysłu. Zachód traci pewność siebie; filozofowie tak mówią by nic nie powiedzieć. Sztuka popada w prostacki dekonstruktywizm (Europa) i pustą ironię (USA, s. 357) Politycy wahają się miedzy równymi metodami asymilacji; do 2005 roku brytyjscy zakochują się we francuskim wzorze laicite, ale potem zamachy we Francji niszczą i te kruche nadzieje (s. 149).Konserwatyści brytyjscy nie zmienili tego trendu obwiniania i masowej imigracji, nie tylko dlatego, że szyki psuły im interwencje w Iraku (2003) i Libii (2011). Sarah Spencer po latach przyznaje: „po prostu wierzyliśmy ze imigranci się zintegrują”, dlatego nie było planu B (s. 83). W 2006 roku premier szwedzki Reinfeld uznaje, że „tylko barbarzyństwo jest szwedzkie, cały rozwój pochodzi z zewnątrz” (s. 325), w 2006 roku muzułmanie atakują i ateistyczną duńską gazetę, i Benedykta XVI, mimo to Europa nie zwiera szyków (s. 193).

Obecnie w UE pełno rodzimych młodych nie ma pracy, więc imigracja masowa jest bez sensu (s. 70). Imigracja podraza koszty życia, i powoduje że rodzi się jeszcze mniej Europejczyków, imigranci zabierają miejsca w szkołach, obciążają budownictwo (co roku w UK powstaje dla nich jakby miasto wielkości Liverpoolu), biali rodzice wykosztowują się by mieszkać wśród Europejczyków i czasem już nie starcza na planowanie dzieci (s. 55-58). Chlubnym wyjątkiem jest PiS, który daje im 500+ (s. 66). Japonia i chiny sobie radzą bez masowej imigracji (s. 81). Powstała z myślą o pomocy w laicyzacji muzułmanów we Francji, rada CFCM wyrasta na islamistycznego pośrednika miedzy Francją a zwykłym muzułmaninem (s. 173) i zamiast pomagać laicyzacji żąda kar dla Houllebecqa za krytykę Koranu (s. 191) : https://www.theguardian.com/books/2002/oct/22/islam.religion W roku 2009 w Oslo wszystkie gwałty popełnili niezachodni imigranci (s. 77). Już w 2009 roku Włosi uznali repatriacje za zbyt kosztowne i zaniechali ich (s. 88). Od 2011 roku na wyspę Lampedusa przybywały setki lodzi dziennie. Topielcom dawano żywność, łodzie palono po wyłowieniu. Przybywali głownie biedni, choć raz zawinął elegancki jacht z Syrii (s. 90). Wielu przybyszów widziało, ze obiecana w Libii praca to prostytucja.

W roku 2013 wchodzi w zżycie konwencja dublińska (s. 236), która mówi, że kto dotarł do jednego kraju UE, może od razu prosić o azyl. Włosi woleli udać, ze nie widza niektórych tłumów, by o azyl prosili gdzie indziej, stąd problem. W lipcu 2013 Franciszek I odwiedził Lampedusę i potępił globalną obojętność; dostał brawa (s. 92). 3 października 2013 statek z libijskiej Misraty tonie u wybrzeży Lampedusy. Marynarka włoska w ramach operacji Mare Nostrum wyławia odtąd topielców, potem wspomaga ją też Frontex (operacja Tryton), odtąd przemytnicy mogą używać jeszcze gorszych łodzi (s. 93). Na łodziach dzieją się dantejskie sceny. Tunezyjczycy i Syryjczycy wypychają czarnych z najlepszych miejsc na statkach, lub za burtę (s. 95). Tymczasem w lutym 2013 roku w Kopenhadze zamachowiec islamski zaatakował Larsa Hedegaarda, duńskiego redaktora portalu „Dispatch International.

W maju 2014 roku w Turcji aresztowano 26-letniego Libańczyka, oskarżonego o zamach na życie Larsa Hedegaarda”, jednocześnie kryzys migracyjny przybrał na sile. W całym 2014 roku Malty i Sycylii przybyło 170 tysięcy imigrantów. Afgańczycy zazdrościli Syryjczykom sympatii Zachodu, choć w Afganistanie wojna trwa przecież dłużej (s. 123), z zazdrości czasem ich topili. By dotrzeć do Grecji wystarczają łodzie plastikowe, a pogrążona w kryzysie Grecja nie daje sobie rady z masą ludzi. W grudniu 2014 roku kapitan z Kamerunu obwinia pastora z Nigerii za sztorm w drodze do Hiszpanii i każe go wyrzucić za burtę (s. 101), ale 31 grudnia 2014 roku Merkel to Niemcom (PEGIDA) wytyka uprzedzenia i chłód (s. 107). Francja nie kontoluje sytuacji ze względu na antyrasistowskie przepisy wynikające z dawnego koszmaru Vichy, że nie można robić statystyk o rasie i wierze (s. 158), „na szczęście” imigranci i tak maja Francję za kraj rasistowski i ją raczej omijają. W listopadzie okazało się, że Turcy wypuścili zamachowca na życie duńskiego dziennikarza:

„…Premier Danii, Helle Thorning-Schmidt, powiedziała dziennikowi „Politiken”, że zwolnienie podejrzanego o próbę zabójstwa Hedegaarda było „nie do pojęcia”. „To niewiarygodnie niezrozumiałe i niemożliwe do zaakceptowania posunięcie. Nadal czekamy na wyjaśnienie, dlaczego podejrzany nie znajduje się w areszcie w Turcji. Nie powinno być żadnych wątpliwości, że ta sprawa nie jest zamknięta”, dodała premier. Duńska minister sprawiedliwości Mette Fredriksen powiedziała, że 19 października Turcja przyznała się do zwolnienia podejrzanego o zamach na Hedegaarda, jednak nie wyjaśniła dlaczego. Delegacja urzędników duńskich odwiedziła Ankarę celem zweryfikowania pogłosek o tym, że 27-letni Duńczyk pochodzenia libańskiego, aresztowany w Turcji w kwietniu za domniemaną próbę zamachu lutego 2013, został zwolniony. Zamach nie powiódł się, bo zacięła się broń zamachowca. Uciekł on z Danii, jednak zgłoszono, ze został aresztowany na lotnisku w Stambule, gdy próbował wjechać do Turcji używając fałszywego paszportu. „To przerażające – komentuje Lars Hedegaard. – Z tego co zrozumiałem z wypowiedzi minister sprawiedliwości, zwolnienie podejrzanego zostało potwierdzone, jednak nie ma żadnej informacji kiedy, ani dlaczego tak się stało”. HedegaardYildiz Akdogan, polityk pochodzenia tureckiego i była posłanka do duńskiego parlamentu z ramienia socjaldemokratów, również jest zmieszana całą sytuacją; uważa, że Turcja źle ją rozegrała. „Nie wierzę, że Dania od razu uzyska odpowiedzi, ale potrafię sobie wyobrazić, że Ameryka zadaje pytania”, powiedziała Akdogan dziennikowi „Berlingske Tidende”. Larsa Hedegaarda w 2011 skazano za używanie „mowy nienawiści”, kiedy w komentarzach na temat muzułmanów użył zdania: „Dziewczynki w rodzinach muzułmańskich są gwałcone przez swoich wujków, kuzynów lub ojców”. Wyrok został skasowany przez Sąd Najwyższy w 2012 roku… (https://euroislam.pl/niedoszly-zabojca-krytyka-islamu-uwolniony-w-turcji/ ).

W 2015 roku ujawnia się pycha rządzących, którzy sądzą że panują nad sytuacją. W 2015 roku Theresa May obiecuje pomoc dla Azji i Afryki, nie zważając na to, że to także oznacza więcej pieniędzy dla przemytników ludzi i wzrost imigracji (s. 80). 15 marca 2015 Orban krytykuje narody Europy Zachodniej „uśpione obfitością” (s. 299). Latem 2015 roku granice wracają. W tym czasie włoska działaczka ruchu bez granic nie zgłasza na policję, że grupa Sudańczyków ją zgwałciła (s. 259), gdy potem to jednak zrobi wiele NGOsów okrzyknie ją „mściwą”.

W lipcu 2015 Merkel doprowadza palestyńską dziewczynkę do płaczu tłumacząc, że „polityka jest twarda”, potem puszczają jej hamulce i zmieni zdanie otwierając się na imigrację. W lipcu rząd Węgier buduje płot przy granicy serbskiej, zaraz potem przy chorwackiej. Wszyscy potępiają Węgrów, ale wkrótce ich będą naśladować. 25 sierpnia na Twitterze urząd migracyjny RFN ogłasza, że już nie egzekwuje wobec obywateli Syrii procedur dublińskich (s. 109), Niemcy zapominają dodać, że ich granice nie są z gumy. Merkel zapewnia: „wir schaffen das” jakby na wzór we can do it Obamy. Z 400 tys imigrantów sunących przez Węgry tylko połowa stara się o azyl w tym kraju, reszta chce do RFN. W Grecji kompletny chaos - burmistrz Lesbos i samos nie współpracują w sprawie migracji (s. 113); Syryjczycy rzucają w nich kamieniami, a inni próbują powstrzymać kolegów. W sierpniu 2015 roku Bułgaria zamyka granicę z Turcją.

We wrześniu 2015 roku idealizm i pycha sięgają bruku. Austria przywraca kontrolę na granicy z Węgrami, RFN – na granicy z Austrią; 13 września minister de Maziere oświadcza, że kontrola będzie przywrócona; ministrowie niemieccy są wyraźnie przerażeni tym co wyprawia kanclerz (s. 239). Także we wrześniu 2015 roku Merkel prosi Zuckerberga o zwalczanie komentarzy anty-imigracyjnych na Facebooku, co wywołuje skandal, a władze węgierskie oświadczają, że nie dają sobie rady z napływem migrantów (próbują zniechęcić ich nie pozwalając na odjazd pociągami do Niemiec - s. 238). W połowie września Budapeszt wprowadza stan wyjątkowy i zamyka granicę z Austrią, ta zaś buduje płot na granicy ze Słowenią. Na pytania lewicowych mediów czym się ten płot różni od węgierskiego, padają żałosne odpowiedzi typu: „ten płot to drzwi z przedłużonymi bokami”. We wrześniu także policja z Turyngii nakazuje rodzicom nie wypuszczać skąpo ubranych córek na dwór, a Merkel poucza pewną mieszkankę Berna w Szwajcarii o Biblii i współczuciu, niemieckie lewackie media wyją z zachwytu. Rouhani w Iranie wytyka ambasadorowi Wegier zle radzenie sobie z migracją (s. 410), a UE zachęca Macedonie do zamknięcia granicy z Grecją, co Macedonia czyni, praktycznie wyoutowując Grecję z Schengen. Napływ zostaje zatrzymany, ale problem trwa dalej. W październiku 2015 roku wzburzeni imigranckimi gwałtami Szwedzi podpalają domy azylowe; odtąd rząd będzie ukrywał ich lokalizację (s. 329). Okazuje się, że około 80% szwedzkich policjantów chce rzucić robotę. W Kassel burmistrz dzielnicy oświadcza wzburzonym Hesom, że jeśli nie akceptują unijnej polityki imigracyjnej, mogą wyjechać z RFN (s. 413), a w Szwecji Ingrid Lomfors przekonuje, że imigracja to nic nowego, że każdy jest migrantem i że nie ma czegoś takiego jak szwedzka kultura (s. 166) Tymczasem Orban krytykuje Sorosa za naciski na jego rząd i na Brukselę.

Dnia 13 listopada 2015 wydarza się tragedia w paryskim klubie Bataclan. Zapytana paryżanka oświadcza dziennikarzom, że sprawa staje się poważna, bo „te zamachy dotknęły wszystkich paryżan, a wcześniej ginęli tylko żydzi, dziennikarze albo karykaturzyści (s. 253) Szwedzka wiceminister Aka Romson z Partii Zielonych ogłasza zamkniecie granicy i płacze (s. 244). Dwa tygodnie po masakrze w Bataclan premier Francji Manuel Valls ogłasza, że Republika Francuska przyjmie najwyżej 30 tysięcy uchodźców, czy też „uchodźców”, i krytykuje Merkel: „to nie Francja powiedziała: „przyjeżdżajcie”…”. W grudniu New York Times opisuje norweski kurs postępowania z kobietami dla imigrantów, i ich odpowiedzi, gdy zdumieni dowiadują się, że nie wolno kobiet gwałcić i napastować jeśli się ma ochotę, jak np. w Etiopii. W styczniu 2016 roku kom. Timmermans przyznaje, że większość fali ludzkiej z 2014 i 2015 roku to imigranci ekonomiczni, a nie uchodźcy. W maju 2016 roku Robert Fico ogłasza: „Na Słowacji nie ma miejsca dla islamu … nie chcemy by charakter nasz kraju się zmienił”. Latem 2016 roku UE płaci Turcji 6 mld by turecka flota zablokowała migrację. Politycy niemieccy kłamią potem, że problem ustąpił sam (s. 374). Schauble apeluje o stworzenie „niemieckiego islamu” (s. 203). Właściwie basenu w Niemczech chwali się, że syryjski ratownik trzyma w ryzach rodaków, choć powinien był zastanowić się, czemu słuchają tylko rodaka. Także latem 2016 roku zamachowiec kłuje nożem pasażerów w pociągu w Bawarii, a posłanka Partii Zielonych, zamiast martwić się ofiarami, punktuje Polizei za to, że zamachowca zabili, zamiast zranić W lipcu 2016 w UK proimigranckie opinie przejawiało wg badań Ipsos tylko 36% ankietowanych, a był najbardziej proimigrancki wynik w UE (s. 361). We wrześniu 2016 roku Merkel dla dobra wyborów i szans CDU w nich, przyznaje i kaja się, iż „wir schaffen das”, było „nieprzemyślanym pustym frazesem” (s. 377).

„Trzeba było zamachów by znudzona historią i dobrobytem Europa sobie przypomniała w co wierzy (s. 416). Jednak do rozwiązania problemu daleko; w demokracji odpowiedzialność jest bowiem zbyt rozrzedzona (s. 390). Australijczycy już wiedzą, że lepiej zadbać o topielców poza krajem, ale UE choć wie, że np. Jordania mogłaby być naszym Nauru czy Manus, nadal nie ma pomysłu co dalej (s. 387), poza płaceniem haraczu Turkom, który dość wybiórczo pilnują szlaków migracji.