sobota, 2 listopada 2019

Wien im 18. Jahrhundert

Italiener um die Wende vom 17. und 18. Jahrhundert; Von Künstlern über Architekten bis zu Kaufleuten sagten gern, dass sie die kaiserliche Hauptstadt errichteten, als die Stadt die Pestangriffe für immer beseitigte (1679 - nach dem Rückzug der Pest wurde eine prächtige barocke Erntedankkolonne errichtet) und die türkische Bedrohung. Nach der Niederlage der Türken im Jahr 1683 wurden viele türkische Kaffeebeutel abgefangen - daher entstanden in Wien die erste europäische Cafés. Nach dem erfolglosen Versuch der Habsburger, Spanien zu erhalten, was einen Krieg mit den Franzosen bedeutete (spanischer Erbfolgekrieg; 1701-1714), trafen viele pro-habsburgische Spanier und spanische umfangreiche Gerichtszeremonien in Wien ein. Es wurde gesagt, dass der Kaiser Karl VI., der in den Jahren 1711-1740 regierte, es speziell erweiterte, um Kunden zu entmutigen. Trotz dieser Entmutigung beschäftigte der Hof 40.000 Personen oder fast ein Viertel aller Wiener (im Jahr 1724 - 150.000). Es ist nicht verwunderlich, dass Karl VI. Seiner Tochter Maria Teresa einen leeren Schatz hinterlassen wird, und dies wiederum wird Frankreich und Bayern ermutigen, zu versuchen, die österreichischen Gebiete zu teilen (was gescheitert ist), und Preußen wird das bisherige österreichische Schlesien erobern (was gelungen ist).

Wien war zu Beginn des 18. Jahrhunderts trotz seiner Größe noch eine enge Festungsstadt, die nachts für vier Auslöser geschlossen war. Gleichzeitig entstanden hier die prächtigsten Barockbauten Europas; genug, um auch die Kirche St. Kar Borromeus zu erwähnen (1713), die wurde nach der letzten von vielen Pestepidemien in Wien gegründet. Johann Bernhard Fischer von Erlach, Johann Lucas von Hildebrandt und Galli Bibbiena nahmen am Wettbewerb um den Bauentwurf teil. Von Erlach gewann nach Plänen der Bau ab 1716. Das Gebäude wurde 1737 nach dem Tod von Erlachs fertiggestellt. Von sejner Seite entwarf Johann Lucas von Hildebrandt das prächtige Belvedere, das 1703-1736 für Prinz Eugen von Savoyen, den damaligen faktischen Regierungschef der österreichischen Armee, errichtet worden war. Als Prinz Eugen ausging, machte der unvernünftige und eifrige Kaiser Karl VI. Duztende von Fehler, besonders in der Außenpolitik. Von den in den ersten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts erbauten Gebäuden sind die Schlösser Liechtenstein und Schwarzenberg zu erwähnen. 1718 wurde eine Wiener Porzellanfabrik gegründet.



Der Adel und die Wiener Kaufleute der ersten Jahrzehnte des 18. Jahrhunderts trugen etwas Spanisch (meistens schwarz), obwohl się dazu französische Perücken trugen. Die Wiener schockierten die Parisern, dass sie das Billardspiel als exquisit und Kartenspiele als üblich betrachteten (in Paris dachten sie das Gegenteil) und sich nach dem Abendessen die Lippen auf der Tischdecke abwischten. Ausländer waren auch schockiert über den Fanatismus des damaligen Wiener Volkes, zum Beispiel Demonstranten konnten mit Gewalt einen Turisten zwingen, vor einer katholischen Prozession zu knien; dies geschah manchmal mit diplomaten aus dem Ausland, und dafür Wien später entschuldigen musste. Im Jahr 1702 erschien eine Broschüre mit dem Titel „Wiennerisches Diarium“ - eine lakonische Aufzeichnung der Ereignisse in Stadt, Land und Europa, die im Gasthof: Zum Roten Igel verkauft wurde. Das var der Vorfahren der heutigen Wiener Zeitung, was bedeutet WZ die älteste ständig erscheinende Zeitung der Welt ist.

Im Herbst 1716 besuchte und blieb in Wien fur ein Paar Monaten Lady Mary Wortley Montague, die ihre Schwester über ihre bequeme Überfahrt mit dem Schiff von Regensburg zur Donau freudig informierte. Sie war beeindruckt von diesen sogenannten schwimmenden Häusern, die von 12-köpfigen Besatzungen bedient wurden. Während der Kreuzfahrt sah sie die Städte Passau und Linz. Schon in Wien lobte sie die Hofoper im kaiserlichen Schloss Favorita. Sie hörte und sah das Stück über Alcina. Das Opernhaus hatte Zugang zum Kanal und ließ sogar eine kleine Seeschlacht zu. Ein Teil des Publikums musste unter freiem Himmel sitzen, was bei Regen von einer ängstlichen Menge ersticken zu werden drohte. Sie mochte auch die deutsche Comedyszene und das Stück über Amfitrion; Sprachkenntnisse erwiesen sich als ausreichend. Sie sprach über eine Audienz bei Kaiser Karl VI., Der sie mit einem witzigen Gespräch unterhielt, obwohl es offensichtlich war, dass sie es normalerweise nicht tat und sich vor einer steifen Hofpumpe schützte. Sie war beim Schießwettbewerb am Frauengericht; Erzbischof Amelia erhielt den ersten Preis für Genauigkeit. Der Kaiser mochte Schießwettbewerbe sehr, egal ob Männer oder Frauen am Boden schossen.

Die Österreicher gaben den Eindruck von sehr ernsten Menschen, was laut Lady Mary einen Einfluss darauf hatte, dass ihre Briefe an ihre Schwester in London zurückhaltender wurden. Laut Korrespondez eine hier Witwe wurde automatisch vom Hofleben ausgeschlossen. Es wurde auch gedacht, dass sie keine grünen oder rosa Kleider tragen sollten, aber andere fröhliche Farben waren akzeptabel. Bei der Krabbengala sah Althann, der Liebling des Kaisers, ein Meer von schlecht genähten Kleidern, obwohl sie aus wundervollen Materialien bestanden wie nirgendwo sonst. Sie schrieb weiter über die köstlichen Nonnen (etwa fünfzig) im Kloster St. Lawrence. Der Wiener Katholizismus, der Kerzen mit unzähligen Heiligenbildern aus Holz auf den Straßen anzündete, verschwenderische Prozessionen, die sie an den "Unsinn der chinesischen Pagoden" erinnerten, und die Schließung schöner Mädchen aus guten Häusern hinter den Mauern der Klöster, weckten Lady Marys Begeisterung nicht. Während des Karnevals von 1717 war die Stadt voll von verrückten Ereignissen, aber ohne Maskenbälle, weil es während der Kriege mit den Türken nicht erlaubt war, Masken zu tragen. Lady Mary kritisierte die Angewohnheit, verschiedene Jagdhörner in Ballorchestern zu mischen, weil sie ein ohrenbetäubendes Geräusch verursachten und die Bälle, obwohl sie mit einem schönen Akzent englischer Contredances endeten, auch ein unangenehmes Element hatten. Die Wiener Elite kannte nur 5-6 von ihnen und tanzte noch jahrzehntelang dieselben Tänze aus dem 17. Jahrhundert. Das italienische Theater ohne Schauspielerinnen lachte sie aus, aber Schauspieler, die als Frauen verkleidet waren spielten gut.. Die Österreicher waren laut Lady Mary nicht sehr höflich. Die spanischen Favoriten des Kaisers passen mehr zu ihr; Graf Oropesa und General Puebla und Portugiese Tarouca. Von den wenigen höflichen Österreichern erwähnte sie Kanzler Wurmbrand und Graf Schlick, Kanzler der Tschechischen Republik und der große Feind von Generalissimus Eugen von Savoyen (Unterstützung der Clique von Marschall Staremberg). Sie lobte Eugen von Savoyen, der ihr seine vielleicht nicht große, aber gut ausgewählte Bibliothek zeigte.

Wien der Epoche Karls VI wurde auch von einem unermüdlichen preußischen Freiherrn besucht, der dort seit November 1730, also genau 14 Jahre nach Lady Mary Montague, weilte. Er erklärte den Wiener Hof als größten in Europa; Nirgendwo waren so viele hochgeborene Höflinge, und er mochte die Etikette viel mehr als die Engländerin, denn er betrachtete sie als ein großes Relikt der alten Tage. Anders als in Paris oder London konnte man sich in vielen Sprachen verständigen (Deutsch, Italienisch, Spanisch, Französisch, Latein), und in einer Minute ganze Familien kennenlernen. Daz bedeutete, dass man auf dem gesamten Hof bald bekannt warden konnte. Der Adlige machte hier unvergleichlich schneller Bekanntschaften als anderswo. Minister und Adel waren hier meist höflich und hilfsbereit. Das kaiserliche Paar zu sehen und seine Hände zu küssen (auf einem Knie kniend), war sehr einfach, und das private Publikum wurde eher als an anderen Höfen gegeben. Die private Audienzzeremonie war umfangreich; Sie mussten sich dreimal auf einem Knie dem Kaiser nähern und dann sich dem Kaiser präsentieren, der mit dem Rücken gegen den Schreibtisch steht. Nachdem der Gast die Antwort erhalten hatte, musste man die Hand des Herrschers küssen und dann das Knien wiederholen. Die gleiche Zeremonie wurde für das Publikum mit der Kaiserin abgehalten, mit dem Unterschied, dass die Kaiserin nicht allein war, sondern in der Begleitung von ihrer liebsten Hofdame, die aber so weit hinten stand, dass sie das Gespräch mit dem Gasten kaum hören konnte. Der Kaiser aß gewöhnlich in Gesellschaft seiner Frau und seinern Töchter, obwohl er beispielsweise an den Tagen der Vergabe von Goldenen Vliesorden in Gesellschaft von Hofwürdenträgern aß. An Sonn- und Feiertagen wurden die Mahlzeiten von Musik begleitet. Pagen und Hofdamen brachten Opfer und probierten das Essen, um zu überprüfen, ob es nicht vergiftet war, bevor sie es servierten. Die größten Galas fanden an den Tagen des hl. Karl und St. Elizabeth. Normalerweise trug der Kaiser Kleidungen in bescheidenem Schwarz, aber wahrend der Feste dazu kamen viele Goldornamente. Die Kaiserin war ebenso schick, aber auch oft täglich, so dass der Kontrast nicht so groß war.

Es gab höfische Galas (Plebejer waren an den Banketttischen willkommen) und sogenannte Große Galas (unter Beteiligung der ganzen Stadtbevölkerung und in der Innenstadt) beginnen normallerweise mit dem Marsch der kaiserlichen Kutsche zur Messe zum Dom St. Stefan, begleitetem von Reitern und Trompetern. Der Kaiser jagte, schoss auf Ziele und komponierte Musik. Ob Er auch sich mit den Angelegenheiten des Staates befasste - was bedeutsam ist -, unser Baron nicht erwähnt. Die Karl-Borromäus-Kirche gefällt dem Reisenden nicht, er bevorzugt weltliche Paläste und Gebäude wie das Belvedere, das Schloss Schwartzenberg, Marschall Dauns Palast, Diedrichstein Palais oder Harrach Palais. Er bewunderte die zahlreichen Lampen, die den Palast von Prinz Eugen von Savoyen beleuchteten und oft große Feste veranstalteten. Der zweite Beamte im Land nach Eugene war der Hofkanzler von Österreich. Ludwig Zinzendorf - ein Hochpazifist. Der dritte - der Chef des Finanzrates Gundacker de Staremberg, der einen überraschend guten Ruf für jemanden hatte, der die Finanzen regiert, so dass er leicht alle entlarven kann. Der vierte Bischof von Bamberg und Würzburg, Graf. Schönborn, der reichste Mann in Wien nach dem Kaiser, weil Bamberg und Würzburg bischöfliche Fürsten wie Salzburg und Köln waren. Fünfte Königsegg - Vizepräsident des Kriegsrats. Diese 5 Personen bildeten die sogenannte Konferenz - die kaiserliche Regierung. Der Kaiser war bei ihren Versammlungen immer anwesend.

Weitere Minister waren der Vizekanzler von Ungarn - Graf Badiani und sein tschechischer Amtskollege Graf. Kinsky. Der Rest der spanischen Träume war der spanische Rat, der vom Grafen von Cifuentes angeführt wurde, natürlich der Spanier. Das höchste Tribunal wurde vom Grafen geleitet. Wurmbrandt mit dem stellvertretenden Grafen Metsch. Von insgesamt 18 Gerichtsberatern mussten nach der Überlieferung 6 Protestanten sein (und einer von ihnen Calvinisten). Mit dem Tod des Herrschers löste sich das Tribunal auf. Er beurteilte alle rechtlichen Angelegenheiten, in denen die kaiserliche Regierung Partei war. Die Wiener Polizei wurde vom Vizekönig befohlen. Khevenhüller, gebürtiger Kärntner, hatte mehr oder weniger die gleichen Aufgaben wie der Generalleutnant der Polizei in Paris. Der Unterschied war, dass in Wien die Polizei immer von einem Adligen von geburt geführt wurde und in Paris von noblesse de robe, die für Staatsdienste geadelt wurden. Marschall Daun war der Militärgouverneur. Die Garnison bestand aus einem Infanterieregiment, das sich zum Teil aus Veteranen und zum Teil aus Freiwilligen zusammensetzte, hauptsächlich aus Wiener Handwerkern. Nach der türkischen Belagerung im Jahr 1683 wurden die Befestigungen wiederholt verstärkt, gegenwärtig, d. H. Im Jahr 1730, sah die Stadt uneinnehmbar aus. Aus religiösen Gründen ist nur der Katholizismus erlaubt, aber die Botschafter protestantischer Länder haben möglicherweise private Kapellen, zu denen die Bürger, die sich jeden Tag mit ihrem Protestantismus versteckten, gingen. In der Stadt gab es, abgesehen von der Hofelite, eine zweite Elite von nahezu titelhaftem Adel, die oft ebenso erfolgreich war, und ein Drittel reicher Bürger. beide Affen an Hof Extravaganzen und Luxus. Der österreichische Adel war anscheinend stolz und hochmütig, und die junge Söhne der Gerichtsbeamten waren einfach unerträglich. Jeder bereicherte Adliege zahlte viel für den Titel des Grafen, daher gab es in Wien mehr Grafen als anderswo. Innerhalb von zwei Generationen war es relativ einfach, sich in einer Gruppe von Höflingen bei wohlhabenden Bürgern einzukaufen.

Der Hof von Maria Teresa, die 1740-1765 allein das Habsburgerreich regierte und 1765-1780 gemeinsam mit ihrem Sohn Józef II. Regierte, war mehrsprachig. Der italienische Einfluss war hier immer stark, deshalb sprach die Kaiserin mit der Familie entweder italienisch oder französisch, weil ihr Ehemann Franciszek Stefan der Prinz des französischsprachigen Lothringens war. Maria Teresa war ein Herrscher voller Widersprüche. Einerseits verstand sie die Notwendigkeit, das Land zu reformieren, insbesondere nach der Lektion des verlorenen Krieges mit Preußen um Schlesien (der österreichische Erbfolgekrieg dauerte 1740-1748, aber Preußen sicherte seine Erfolge bereits 1745) und einem darauffolgenden erfolglosen Versuch, diesen wiederherzustellen Provinz, die die Hauptursache des Siebenjährigen Krieges (1756-1763) war. In Anlehnung an preußische Entwürfe reformierte sie die Verwaltung, erlangte mehr Kontrolle über ihre Finanzen und wurde unabhängig von britischer und anderer finanzieller Unterstützung. Sie verstand auch die Notwendigkeit, die Müßiggangklasse einzuschränken, hauptsächlich indem sie dafür sorgte, dass der Klerus nicht zu zahlreich wurde. Sie reduzierte die Anzahl der Feiertage im Jahr von 120 auf 100. Ab 1741 konnte Wien das erste ständige Theater genießen - das Burgtheater, ab 1765 den Tiergarten im Schloss Schönbrunn und ab 1766 den prächtigen Praterpark.

Gleichzeitig blieb sie jedoch eine Bigotin, die ins Bett blickte und die Protestanten verfolgte. Sie konnte kaum zwischen schwerwiegenden Problemen in Bezug auf Staatlichkeit und sozialen Wohlstand und leichtfertigen Problemen unterscheiden, die sich nur aus Vorurteilen ergaben. Sie können auch den Vorteil privater Ressentiments gegenüber politischer Resonanz in Entscheidungen wie diesen sehen, als tschechische und mährische Juden für die Zusammenarbeit mit bayerischen Invasoren in den Jahren 1742 und 1743 (Gefängnisse und Beiträge) streng bestraft wurden. Się vermieden Juden um "dämonische Kontaminationen zu vermeiden". In der ersten Teilung Polens übernahm es Tausende armer polnischer Juden, was zu Verzweiflung führte.

Habsburger Protestanten wurden von ihrem Orden nach Siebenbürgen geworfen, die Orthodoxen wurden nur in Galizien und in der Bukowina geduldet, weil sie Polen ausgleichen. Der Reichstag in Regensburg und König von Preußen Friedrich II. verurteilte scharf die Umsiedlung der Protestanten. Maria Teresa Habsburg unterdrückte sogar die Protestanten in ihrem Land während des Krieges mit Preußen (einschließlich der Entfernung von Kindern), die Friedrich II. Mit großer Wirkung propagandisierte. Am 21. September 1757 gewährte Maria Teresa Schlesien, nur aus Propagandagründen, die vorübergehende Besetzung durch ihre Armeen (bis zur Schlacht von Lutynia im Dezember). Im Vertrag von Altranstädt von 1707 erkannte der Kaiser Józef I. Habsburg unter schwedischem Druck die Religionsfreiheit der schlesischen Protestanten an, doch kurz nach der Niederlage Schwedens (1709) begann dieses Abkommen zu brechen . Maria Teresa konvertierte de facto mit Gewalt zum Katholizismus in der Tschechischen Republik und beharrlich in Ungarn bis in die letzten Regierungsjahre: Toleranz gegenüber Doktrin und Gleichgültigkeit sind echte Möglichkeiten, alles zu begraben. Ihre Intoleranz amüsierte das aufgeklärte Europa und schadete Österreichs Interessen. Wenn Maria Teresa manchmal tolerant war, dann nur, um die europäische Meinung zu befriedigen. Selbst ihre Ministerpräsidentin deista Kaunitz musste zur Beichte gehen und Zeugnis geben. Im Dezember 1744 wurden 30.000 Juden aus der Tschechischen Republik ausgewiesen, weil sie mit Probanden einverstanden waren, 1752 galt der Protestantismus in der Tschechischen Republik als illegal, und die Todesstrafe war vorgesehen, um das Haus für protestantische Gebete zur Verfügung zu stellen. Erst 1775 zwang Joseph II. Seine Mutter, die Gesetze gegen "Ketzer" zu lockern, und bald darauf durfte er in Eger, Ungarn, eine lutherische Gemeinde gründen. Bis zur Unabhängigkeit Josephs II. (1780) im Habsburger Staat konnten Protestanten und Katholiken keine zweiglaubigen Ehen eingehen. 1775 baten tschechische Protestanten, insbesondere 60 tschechische Gemeinden, um die Erlaubnis, eine calvinistische Kirche zu bauen. Wien reagierte trotz der Proteste Josephs II. Mit Drohungen und sandte Schwärme von Priestern in dieses Gebiet.

Maria Teresa schaffte es nicht, eine Kommission der Keutchheitskommission (1747-1748) zu gründen, und tatsächlich wurde sie gegründet, aber sie lächerlich gemacht, indem sie ihre Untertanen ins Privatleben blickte. Casanova kam 1752 nach Wien, verließ es jedoch bereits 1753, da diese Kommission außerehelichen Geschlechtsverkehr verfolgte. Maria Teresa war der Meinung, dass Verrat, Gier und Stolz unterdrückt werden sollten. Lord Baltimore, ein exzentrischer Engländer, Besitzer von fast ganz Virginia und Maryland, der einen Harem von 8 Metern Länge hatte, der von zwei Schwarzen bewacht wurde, amüsierte sich 1768 in Wien, wo die Polizei sich schnell für seine besondere Lebensweise interessierte. wo die Polizei weniger neugierig war. Märchen über Geister und Magie waren im Habsburgerreich verboten. Bemerkenswert ist auch, dass sich die Herrscherin nicht um die gute Erziehung der Kinder gekümmert hat, weil sie selbst keine Fortbildung absolviert hat. Widersprüche wie die Regierung von Maria Teresa lassen sich auch in der Kodifizierung des Strafrechts auf ihren Antrag erkennen: Constitutio Criminalis Theresiana. Die Rechtsordnung als solche war eine Erleuchtung und ein fortschreitender Impuls, aber die Grausamkeit einiger Gesetze roch nach Mittelalter, daher wurde der Kodex im Volksmund Nemesis Theresiana genannt. 1770 wurde das sogenannte Schloss Schönbrunn vorgestellt. Schachtürke - eine Schachmaschine, die Schach spielt.

Der habsburgische Staat nahm während der Unabhängigkeitsherrschaft von Kaiser Joseph II. (1780-1790) und während der Regierungszeit seines jüngeren Bruders Leopold II. (1790-1792) einen expliziteren Weg der Aufklärung, während der katholische Konservatismus vor allem als Reaktion darauf den nächsten Herrscher wieder übernehmen würde Exzesse der Französischen Revolution. Wie die aufgeklärten preußischen Herrscher hat auch Joseph II. Die Gerichtskosten stark gesenkt. Er betrachtete sich als "Kaiser des Volkes" - Volkskeiser; Er war bescheiden gekleidet und versuchte, den Kunden immer zur Verfügung zu stehen. Ein bescheidener grüner Zweipferdewagen des Herrschers glitt fast inkognito durch die Stadt. Joseph II. Lebte nicht in der köstlichen Hofburg, in der nur wenige Räume genutzt wurden, und noch weniger in Schönbrunn. Der neue Kaiser verbot Bestattungsbankette, führte Hygienemaßnahmen ein, richtete die Aufsicht über Apotheken ein, umringte uneheliche Kinder gegen die Verfolgung, für Wien war er wie ein Bürgermeister: Er beobachtete und handelte. Dies führte zu großer Popularität des Herrschers in der ersten Hälfte seiner Regierungszeit. Die Wiener standen im Konflikt mit dem vorgeblich Stolzen und Eitlen und mit dem italienischen Theaterpapst Pius VI. Im Jahr 1782 hinter ihm. 1784 baute Józef II. Ein großes Heim für unverheiratete und arme Mütter, dank dessen sie ihren Säuglingsmord reduzierte, und im 18. Jahrhundert nahm die Zahl außerehelicher Geburten buchstäblich überall zu. Er begann auch schon vor der Französischen Revolution, Feiertage für das Volk zu organisieren. Bereits 1790 hatte Wien 200.000 Einwohner. Während der Regierungszeit von Kaiser Franz versuchte Österreich, das revolutionäre Frankreich und dann Napoleon zu bekämpfen, aber gleichzeitig fanden auch in diesen konterrevolutionären Zeiten einige revolutionäre Veränderungen in Wien statt. Zum Beispiel begann Prinz Lichnowsky, Beethovens Gastgeber in jenen Jahren, diesem einfachen Bourgeois eine Unterkunft auf dem Boden seines Palastes und nicht im Erdgeschoss zu bieten; Shah zog es vor, gut mit den Menschen zu leben. 1781 kam Mozart nach Wien, um einer der ersten unabhängigen Künstler zu werden. Entgegen der landläufigen Meinung wäre er nicht in Armut, wenn er etwas praktischer mit Geld umgehen würde, denn er verdiente viel - ungefähr so viel wie ein würdiger lebender Joseph Haydn - und war auch ein unabhängiger Künstler (seit er von Esterhazys Familie entlassen wurde und nach Wien kam), er wurde überhaupt nicht beerdigt. ein Massengrab für die Armen, aber im Einzelgrab der Idee Kaiser Josephs II., der meinte, gutes Holz sollte nicht verschwendet werden, damit es im Boden verrottet. Ohne die Särge verwechseln sich die Leichen und die genaue Ruhestätte des Komponisten ist nicht bekannt, wie es bei Tausenden von anderen Bürgern der Fall ist, die während der Joseph-Herrschaft begraben wurden. Mozart ist auch in seinen Opern irreführend. Seine "Hochzeit des Figaro" überzeugte uns, dass das feudale "Gesetz der ersten Nacht" – ius primae noctis - etwas allgemeines war, obwohl es historisch gesehen ein schlecht dokumentiertes einzigartiges Phänomen ist.

czwartek, 18 października 2018

Katarzyna Guczalska: „Państwo jaki dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla” – recenzja.

Dr Katarzyna Guczalska, którą mam szczęście znać osobiście, jest specjalistką od filozofii i myśli politycznej Hegla. Jej interpretacje poglądów tego filozofa bywają dość zaskakujące, ale może to wynikać z tego, że to filozof trudny w odbiorze. Mimo to autorka uważa, że warto przebrnąć przez jego stronice i zachęca do tego:

https://www.youtube.com/watch?v=bak-952-GiM

Niekoniecznie jest to myślą przewodnią autorki książki: „Państwo jaki dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla” (Aureus Kraków 2010), ale ja przynajmniej tak interpretuję jej książkę, że Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) był jednym z tych filozofów, którzy chcieli przywrócić spoistość i jednorodność kulturze Zachodu. Dla Hegla najważniejsze jest państwo rozumiane jako dobro wspólne, i afirmuje on spoistość i harmonię państwa, na tyle na ile się da tą spoistość i harmonię osiągnąć (Guczalska 2010 s. 9). W starożytnej Grecji nie było prywatnej moralności w naszym rozumieniu, więc nie było rozbicia na społeczeństwo obywatelskie i na państwo, a więc państwo i jego ceremonie zaspokajało moralne potrzeby mieszkańców polis, i być może dałoby się tą spoistość choć częściowo wskrzesić. Należałoby to zrobić wbrew Machiavellemu, Hobbesowi i innym, którzy traktowali państwo jako mechanizm, i coś niezależnego od społ. Obywatelskiego, skoro obywatele i wódz zawierają umowę społeczną (s. 12). Hegel marzy o państwie, które nie dopuszcza samowoli, ale szanuje wolność (s. 14). Jednocześnie pomysły Schillera i innych romantyków, którzy w estetyce szukali remedium na oświeceniowe oddzielenie obywatelstwa od natury i państwa za naiwne.



Tak swoją drogą to wydaje mi się, że to rozbicie może być wcale nie takie złe i być może twórcze dla kultury Zachodu, tak jak stałe napięcie na linii protestantyzm-katolicyzm, a ci którzy jak Auguste Comte chcieli jednoczyć ducha i naukę w jedną kulturę trochę przeceniali swoje możliwości. Ale wróćmy do Hegla…

Hegel zgadzał się, że rewolucja francuska obnażyła rozbicie nowożytnego obywatela na idealizm naśladujący naturę i mechaniczne pojmowanie państwa, ale nie uważał by romantyczne remedium Schillera z 1795 roku, postulującego wychowanie estetyczne (s. 39), mogło zadziałać. Sztuka jest zbyt mało totalna w swym oddziaływaniu w nowoczesnym świecie by mogła spełnić takie zadanie, uważał Hegel, poza tym nie potępiał on rewolucji francuskiej jak Schiller czy Schlegelowie (s. 47). Bohaterowie Schillera są zbyt mało uniwersalni, czy inaczej zbyt klasowi we Hegla. Hegel uważał, że rewolucja nie jest rozumna i konserwatyści są bliżej prawdy, cenił stabilizację polityczną, i wierzył że boga i naturę da się poznać racjonalnie (s. 59). Romantyzm potępiał za irracjonalizm. Jak Vico i Herder wierzył, że historia jest głównie historią ducha (s. 63), czyli historią idei, i wierzył, że odkryje prawa historii idei jak Kepler odkrył prawa fizyki (s. 68).

Jak Rousseau Hegel wierzył, że prawdziwa wolność jest dopiero w państwie, ale w przeciwieństwie do niego uważał, ze państwo powstaje naturalnie a nie z kontraktu (s. 71). Dziwi się, że wielu uważa, że separacja od życia publicznego daje wolność (s. 75). Tutaj widzimy idealne pole konfliktu z libertarianską i demokratyczną filozofią anglosaską. Nie bez kozery Popper uważał Hegla za zwolennika totalitaryzmu państwowego. Dr Guczalska uważa jednak, że Popper źle zrozumiał Hegla i że nie on jeden źle go zrozumiał.

Sztukę romantyczną Hegel uważa za głębszą, a klasyczną za piękniejszą, przy czym obie istniały zawsze przynajmniej od początków christianitas (s. 85). W sumie chyba ma rację, w końcu przed romantyzmem mamy rozmaite mistycyzmy i sentymentalizmy, tak samo do kolumn ludzkość ciągle wraca.

Rozum i duch nie są sobie przeciwstawne, a prawda leży w rozumie czyli w ideach a nie w naturze – uważa Hegel (s. 95). Grecy żyli w etycznej jedności, rzymianie już w dużej mierze zniszczyli swą etyczność tworząc prawo (s. 99). Duch grecki ateński i cnoty demokratyczne Montesquieu dostarczały poczucia jedności dawnym mieszkańcom greckich polis (s. 110). Teatralna starogrecka polityka prowadziła czasem do nadużyć ale stanowiła inkluzywną kulturową jedność. Grek przed Sokratesem nie bardzo rozumie czym jest sumienie, lecz kieruje się duchem wspólnoty (s. 120). Dlatego etyka jest lepsza od moralności, która jest zbyt względna. Luther nadaje christianitas nową etykę postulując większe zaangażowanie wiernych i obywateli (s. 131). Luteranizm zespala z powrotem rozum i religię w jedno. Religia nie wymaga oddzielnej celebracji od tego momentu; święta obywatelskie i religijne są tym samym dla protestanta w bardzo wielkim stopniu. Hegel uważa to za krok w dobrym kierunku.

W Grecji i Azji nie znano indywidualizmu, ale na nowoczesnym Zachodzie jest on tak wybujały, że Hegel nawołuje do większego obywatelskiego zaangażowania (s. 134). Państwo nie ma podlegać społeczeństwu obywatelskiemu jak głosił Hobbes, Kant czy Fichte, lecz być wspólnym dobrem – organizmem (s. 141). Za Platonem Hegel nawoływał głównie do dobra i prawdy (s. 171), a rozum i prawdę utożsamiał z wolnością, choć wrogie samowoli. Tylko człowiek rozumny może być wolny (s. 182). Państwo jest ideą i wspólnym dobrem, a nie maszyną, ani potworem-Lewiatanem (s. 195).

Czytając niniejszą książkę dziwiłem się jak bardzo na przekór swej epoce działał Hegel. Jak konserwatysta uważał państwo za organizm, ale w sumie naturę uważał za coś nieważnego dla rozwoju ludzkości, której wystarczy własny rozum i idee. Rozumowi przyklasnęliby oświeceniowcy, ale już idealizmowi raczej nie. Nawet jeśli chcieli zbawiać świat działali zgodnie z naturą i jej materialistycznymi prawami, lub tak przynajmniej myśleli. Mamy więc do czynienia z nietypowym połączeniem pojęć i nic dziwnego, że myśl Hegla jest uważana za trudną. Najbliżej Heglowi jest chyba Auguste Comte (1798-1857), zresztą nie tylko ja to widzę:

http://chicago.universitypressscholarship.com/view/10.7208/chicago/9780226321127.001.0001/upso-9780226321097-chapter-19

Comte widział w pozytywizmie właśnie pomysł na przezwyciężenie rozbicia na religię i rozum, nawiązując do empiryzmu Davida Hume’a. Podstawowa teza pozytywizmu głosi, że jedyną pewną wiedzą jest wiedza naukowa. Ta może być zdobyta tylko dzięki pozytywnej weryfikacji teorii za pomocą empirycznej metody naukowej. Pozytywizm podkreśla znaczenie wiedzy empirycznej i naukowości, a wzorem są w nim nauki przyrodnicze. Pozytywizm we współczesnej postaci nadal jest kojarzony ze światopoglądem naukowym – czasem nazywany wręcz scjentyzmem lub ideologią naukową. Jako taki bywa często podzielany przez technokratów, wierzących w konieczność rozwoju przez postęp nauki. Ciekawe jest to, że obok idealizmu Hegla, pozytywizm Comte’a ma ten sam cel, czyli nadać Zachodowi duchową jedność. Comte’a oskarżano o próbę wprowadzenia kultu nauki, a Hegla o kult państwa a więc coś w rodzaju Robespierryzmu. Może gdyby nasza kultura była obecnie bardziej jednorodna lepiej stawiałaby czoła islamizmowi? Ciekawe prawda? Polecam lekturę książki dr Guczalskiej o Heglu!

wtorek, 16 października 2018

David Hume - bitwa o geniusza czyli: Hume - konserwatysta czy liberał ?

David Hume (1711-1776) szkocki myśliciel, filozof, historyk i ekonomista, urodzony i zmarły w Edynburgu, jest być może najważniejszą postacią na intelektualnej scenie XVIII wieku. Nieco zapomniany jako ekonomista, Hume w dużym stopniu wpłynął na Adama Smitha, choć miał sporo więcej zrozumienia dla np. luksusowego stylu życia. Bogactwo bowiem temu sceptykowi religijnemu kojarzył się raczej z cywilizacją niż z grzechem (jak np. bardziej kalwińskiemu z ducha Smithowi). Jako ekonomista Hume zauważył na przykład, że: pieniądz jest rozdzielany między narody według ich stopnia aktywizacji ekonomicznej, że ekonomia może wywołać skutki polityczne (de facto był wynalazcą makroekonomii). Dostrzegał komplementarność gospodarki francuskiej i brytyjskiej, przed Ricardem zdawał sobie sprawę ze znaczenia specjalizacji, uważał, że zyska także kraj zacofany na przeniesieniu doń zakładów pracy , a więc był także ojcem konwergencji ekonomicznej. Dyfuzja technologii zaostrza konkurencję, tam gdzie raz zagościł spirit of industry tam ludzie zawsze znajda zajęcie (Grzybek D., Handel i pokój. Geneza i ewolucja liberalnego pacyfizmu, TAiWPN Kraków 2015, s. 71-74). Hume – handel wzmacnia moralność, bo rozwija ufność, tą myśl weźmie od niego potem m.in. John Stuart Mill (Grzybek 2015, s. 155). Na przykładzie ekonomicznych pism Hume’a widać wyraźnie liberalną orientację i motywację autora.

https://www.youtube.com/watch?v=1gXwBfoTF3k

Także w swoich pismach o religii, Hume koncentruje się na modłę liberalną na swobodach jednostki. Deista (może nawet ukryty ateista) David Hume (1711-1776), podobnie jak Leibniz i Voltaire, skupił się na praktyczniej filozofii dobrego i godnego życia w opozycji do poronionych, jego zdaniem, i bezproduktywnych pomysłów, takich jak zwalanie całej pracy na niebiosa, życie klasztorne i bezustanne modlitwy. Pisał on, że „cnoty mnisie” stępiają umysł, alienują człowieka od innych (S. Jedynak, Hume, Wiedza Powszechna Warszawa 1974, s. 214) i są po prostu nieprzydatne społecznie; lepiej coś kupić (dać komuś zarobić), niż modlić się. Hume, w przeciwieństwie do wielu innych filozofów Oświecenia, nie widział w religii produktu ludzkiej głupoty, lecz przede wszystkim produkt niezaspokojonych potrzeb. Zwłaszcza poczucia bezpieczeństwa i poczucia opieki, lecz żadna religia ostatecznie nie pomaga w tych kwestiach – strach nie maleje, a rozwój instytucjonalny i intelektualny religii powoduje ogólny wzrost nietolerancji w stosunkach międzyludzkich, który zamienia strach metafizyczno-egzystencjalny w zwykły codzienny strach przed przemocą. W miejsce religii Hume polecał filozofię i refleksję. Pisząc o Chinach także zachował więcej liberalnej czujności niż bardziej ignoranccy pisarze oświecenia; uważał bowiem, że tamtejsza władza, choć filozoficzna i humanistyczna, zanadto tłumi dyskusję. Widać tu liberalny głos Hume’a, zapowiadający o wiek późniejszą uwagę Johna Stuarta Milla, który twierdził, że nieskrępowana wymiana opinii jest główną dźwignią rozwoju cywilizacji. Oczywiście Hume, w przeciwieństwie do czołowych myślicieli francuskiego i niemieckiego Oświecenia, był emotwistą – uważał, że bez emocji nie ma nawet mowy o myśleniu.

Hume łączył w sobie liberalizm i oświeceniową postawę ze sceptycyzmem nawet co do sił i haseł obozu oświecenia, przez co czasem omyłkowo brany jest za konserwatystę. Tymczasem jak każdy dobry liberał wiedział, że ludzie nie zawsze rozumują wolnościowo i trzeba to wziąć pod uwagę, a stabilizacja sprzyja wolności często bardziej niż rewolta, choćby słuszna. Jednym z autorów, którzy robią z Hume’a konserwatystę jest Tomasz Tulejski, autor książki: „konserwatyzm bez Boga. Davida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa”, Fijorr Publishing Chicago/Warszawa 2009.



Książka Tulejskiego, jakkolwiek interesująca, nie przekonuje w swej głównej tezie uznania Hume’a za konserwatystę. W ogóle fakt, iż Tulejski jest w stanie postawić tezę jakoby Hume konserwatystą był wynika z faktu, że nieustannie myli on liberalizm czyli doktrynę według której najważniejszy jest nieskrępowany rozwój jednostek i ich wolność działania (wolność słowa, otwarte społeczeństwo, merytokracja, jednostkowe zasługi) z innymi ideologiami, które mogą się z liberalnym światopoglądem pokrywać ale absolutnie nie muszą jak wąsko pojęty racjonalizm (bo Hume jako empiryk nie jest racjonalistą tylko gdy racjonalizm pojmiemy bardzo wąsko, tj. że rozważania czysto rozumowe jest ważniejsze od doświadczenia i daje pełniejszą wiedzę), lub jak demokratyzm – tu warto przypomnieć, że w XVIII wieku prawie nie było filozofów zwolenników demokracji, nawet wśród największych radykałów. Jefferson czy Rousseau i inni pro-rewolucyjni pisarze byli republikanami, ale demokratami raczej już nie.

Tomasz Tulejski zauważa, że Hume chwalił wigowską antyambsolutystyczną rewolucję chwalebną 1688 roku, która zwaliła z tronu Jakuba II Stuarta, co wskazywałoby na liberalizm Hume’a, ale przeciwstawia temu „antyracjonalizm” Hume’a, który miałby go zbliżać do konserwatyzmu (Tulejski 2009, s. 12). Tulejski bowiem stale upraszcza kilka spraw. Po pierwsze przeciwstawia sobie nawzajem podobnie jak czynią to niektórzy prawicowi pisarze amerykańscy jak Irving Kristol, nieustannie racjonalizm oświecenia francuskiego i emotywizm brytyjski, choć na Wyspach nie brakowało radykalnych racjonalistów jak Thomas Paine, a we Francji nie brakowało sceptycyzmu wobec możliwości rozumu, nawet sam Voltaire miał wątpliwości, nie mówiąc już np. o Kancie.

Dla porównania, brytyjski znawca liberalizmu John Gray nie przeciwstawia sobie wzajem oświecenia brytyjsko-amerykańskiego i francuskiego jak to robią często neokonserwatyści, lecz widzi wspólny mianownik między oboma nurtami , też tak to widzę i tezy tej broniłem w doktoracie. Przekonanie o niedoskonałości natury ludzkiej łączy Szkota Hume’a, Wirgińczyka Jeffersona i francuza Constante’a (Gray J., Liberalizm, przeł. Radosława Dziubecka, Fundacja im. Stefana Batorego IW Znak Kraków 1994, s. 37).

Tulejski słusznie zauważa, że np. Samuel Johnson uważał Hume’a za „torysa z przypadku”, a Adams i Jefferson za pisarza propagującego toryzm (Tulejski 2009, s. 15). Jednak oba te przykłady niczego jeszcze nie dowodzą. Dla Johnsona istotne było to, że nawet liberalny Hume nie kupował całej propagandy partii wigów i zauważał pewne dobre cechy silnej monarchii (stabilizacja daje wolność) i jego uwaga znaczy tylko to. Natomiast radykalni republikanie i twórcy USA - pierwszej prawdziwej nowożytnej republiki, która była czymś więcej niż oligarchicznym klubem typu Wenecja dożów, za toryzm uważali każdy monarchizm i lojalizm wobec Jerzego III, o czym Tulejski powinien wiedzieć, kierowała nimi propaganda, która nie pozwalała im dostrzec, że istnieli przecież liberalni monarchowie jak Fryderyk II Pruski, co dostrzegał już nawet mniej dogmatyczny George Washington, ceniący Fryderyka bardzo wysoko. Tym bardziej zrozumiałe jak Hume mógł cenić konstytucyjną monarchię brytyjską. Porównania jakie Tulejski snuje między Hume’m a bardziej religijnym (prawdopodobnie kryptokatolikiem) Edmundem Burke’m też nic nie zbliżają tezy o rzekomym konserwatyzmie Hume’a do celu, jakim jest jej udowodnienie. Burke także był liberałem. Po prostu uważał, że stabilność bardziej sprzyja wolności niż rewolucjonizm, jak uważa większość liberałów, w końcu na etapie Mirabeau-La Fayette nawet rewolucja francuska była spokojną reformą. Prawdziwy konserwatysta to taki, który ceni tradycję w wersji religijnej lub innej dla niej samej, a ład społeczny dla samego ładu, a więc konserwatystą jest ktoś w rodzaju Adama Muellera, Josephe’a de Maistre’a albo Justusa Moesera, ale na pewno nie Burke, ani tym bardziej Hume. Burke to najwyżej prawicujący liberał (tu zgadzam się z m.in. Adamem Wielomskim, z którym Tulejski polemizuje), a Hume typowy liberał. Hume uważał ład społeczny za twór historii (Tulejski 2009, s. 27) i Tulejski ma rację, że w pewien sposób uznaje on że to co stworzyła historia jest dobre, skoro to stworzyła. Łączy go z Burke’m wrogość wobec politycznych abstrakcji, ale wolność jest czymś konkretnym, a nie abstrakcją – jak mówił Voltaire – „być wolnym to móc działać”. Jeśli pozwalają ci działać, jesteś wolny. Wolność może być rozumiana jako abstrakcja, ale abstrakcją nie jest. Montesquieu już wykazał, jak słusznie zauważył Pierre Manent, że wolność to stan i rzecz a nie idea.

Hume krytykował Crommwella i rewolucję purytańską za ścięcie króla (1649) i dogmatyzm (Tulejski 2009, s. 37). Prawda, ale to jeszcze nie czyni z niego konserwatysty. Wigowie XVIII wieku rzadko byli purytanami, bliżej im było do libertynizmu raczej i brzydzili się ekscesami Cromwella, choć uznawali bunt przeciwko mało patriotycznym Stuartom za uzasadniony. Hume wyrównywał nieco Stuartów i niezwykle chwalonych przez Wigów – Tudorów, twierdząc że obie dynastie były równie tyrańskie, ale nawet konserwatyści tamtych czasów woleli jak Bolingbroke patriotycznych Tudorów niż niekompetentnych szkockich przybłędów – Stuartów, przeciwko ich monopolom handlowym Bolingbroke protestował jak rasowy liberał, choć był konserwatystą. Tulejski uważa to za wybieg przeciwko władzy premiera Roberta Walpole’a, który kontrolował i parlament i króla Jerzego I i II, jednak trudno uznać obronę Stuartów przez Hume’a za jakąś antyliberalną tendencję – po prostu wyraził swoje zdanie jako historyk, i również jako historyk wiedział, że nawet liberałowie (wigowie), którym sprzyjał czasami zbytnio upraszczają sens dziejów.

Tomasz Tulejski porównuje ganienie fanatyzmu purytanów XVII-wiecznych przez Hume’a z podobnym ganieniem fanatyzmu antyklerykalnych rewolucjonistów francuskich przez Burke’a w dobie rewolucji francuskiej, wybuchłej w 1789 roku, której Hume nie dożył (Tulejski 2009, s. 56). To jednak że obaj woleli moderację zamiast ekscesów, nie oznacza, że Hume byłby wrogi rewolucji francuskiej w całości, tak jak był Burke, ani że Hume potępił by antyklerykalizm 1789 roku tak samo jak fanatyzm religijny purytanów w 1649 roku. Głosząc takie tezy, moim zdaniem Tulejski się myli. W końcu jak sam Tulejski pisze, Hume różnicował między rozmaitymi radykałami religijnymi, dlaczego by nie miał zatem np. sprzyjać moderatom rewolucji francuskiej jak Mirabeau czy La Fayette, którzy w 1789 roku sprzyjali ugodzie z królem, chociaż mu nie ufali i chcieli konstytucyjnej reformy, a nie rewolucji. Skąd przypuszczenie, że Hume byłby aż takim panikarzem jak Burke? Horace Walpole, zresztą wig i liberał, uznał e rewolucja francuska udowodniła, że entuzjazm (w XVIII wieku to słowo oznaczało szaleństwo) to nie tylko cecha religii (Tulejski 2009, s. 72), w porządku, ale uznanie tego faktu nie oznacza jeszcze, że wszyscy są równie szaleni. Hume w końcu był empirykiem a nie dogmatykiem, więc po prostu jednych rewolucjonistów zapewne by lubił, innych nie.

Sam Tulejski zauważa, że empiria Hume’a doprowadziła go do przekonania, że ludzie mają niezależnie od narodowości i kultury podobny zestaw antypatii, sympatii i pragnień (Tulejski 2009, s. 123), zapomina jednak dodać, że taki uniwersalizm to cecha światopoglądu… liberalnego. Konserwatysta niczym de Maistre widzi raczej Niemca i Francuza aniżeli człowieka i absolutyzuje kulturę przecież. Hume jak liberał i typowy oświeceniowiec woli naturalną moralność od moralności religijnych. Rzucenie wyzwania „człowiekowi-wilkowi” Hobbesa poprzez głoszenie, że człowiek ma i dobre i złe cechy, i nacisk na użyteczność społeczną, a nie np. tradycję, też Hume’a do liberalizm zbliża, a nie oddala, choć Tomasz Tulejski tego jakby nie dostrzega (Tulejski 2009, s. 131). Słusznie zauważa Tulejski, że dla Hume’a sprawiedliwość to skutek ludzkich działań w historii i obserwacji tego co działa a co nie, a nie ludzkiego projektowania (Tulejski 2009, s. 149), w porządku, ale liberałowie nie uważają ludzi za wszechmocnych w projektowaniu politycznym, to już domena lewicy. Poza tym Hume nie uważa też, że świat jest projektem boskim, tak samo jak nie jest ludzkim. Prawo własności nie jest dla Hume’a ważniejsze niż użyteczność społeczna (Tulejski 2009, s. 151). Zgadza się, ale myślałem, że tylko marksiści utożsamiają ubóstwienie prywatnej własności z liberalizmem…

Zabawne są pretensje Tulejskiego do Hume’a, że potępia monoteizm bardziej niż politeizm (bo politeizm zakłada jednak tolerancję religijną), a nietolerancję katolickiej inkwizycji bardziej niż np. nietolerancję kalwińską (Tulejski 2009, s. 171). Choć to chyba normalne, że Brytyjczyka Hume’a bardziej przejmuje katolicki fanatyzm grożący bezpieczeństwu Wysp Brytyjskich (rządy bloody Mary, intrygi jezuicko-hiszpańskie XVI wieku, wielka armada), niż abstrakcyjne dlań kwestie rodem z Genewy. Zdaniem Hume’a papizm (katolicyzm) to nie religia, lecz raczej sekta, a politeizm antyczny był bardziej proaktywny i mniej antyintelektualny (Tulejski 2009, s. 173). Tezy kontrowersyjne, ale cóż … tak uważał. Bardziej to chyba martwi p. Tulejskiego niż mnie.

Hume był woluntarystą historycznym, choć człowiek ma w sobie pewne właściwości, które wpływają na rozwój ludzkości (Tulejski 2009, s. 185). Człowiek Hume’a jest wolny, ale wolności politycznej potrzebna jest rezerwa i moderacja. Hume, zdaniem Tulejskiego opowiadał się za czasem cyklicznym a nie za linearnym postępem (Tulejski 2009, s. 191), trudno powiedzieć czy ma rację – w końcu Hume zakłada jednak jakąś modernizującą rolę nagromadzonych doświadczeń historycznych ludzkości, a to jednak jest jakaś wizja postępowa, ale nawet gdyby tak było, że Hume uważał postęp za iluzję to Tulejski i tak nie ma racji, gdy sugeruje, że taki pogląd oddala Hume’a od liberalizmu. Liberał kocha wolność bo kocha, a nie dlatego, że ludzkość ku niej dąży. Kant wierzył w postęp przerywany, a Condorcet w stały, Voltaire widział możliwość stałego regresu. Wszyscy trzej byli liberałami. Montesquieu zauważał, że wolność jest trudna do osiągnięcia, bo świat nie gra dla niej – też był liberałem. Tulejski chyba myli liberałów z marksistami zakładając, że nie tylko cieszą się na wolność, jak marksiści na równość, ale zakładają jak marksiści że to co kochają na pewno nadejdzie…

Rząd zdaniem Hume’a bierze się nie od Boga i nie od umowy społecznej, lecz z wojny. Wódz wojenny zostaje przywódcą także i na czas pokoju (Tulejski 2009, s. 198) i tak powstaje rząd, a więc władza wymaga akceptacji ludzkiej, ale niekoniecznie ich zgody jakby chcieli typowi wigowie (Tulejski 2009, s. 218). Tulejski wkłada wiele starań by wykazać, że Hume nie był typowym wigiem i do pewnego stopnia mu się to udaje. Hume przyznaje w pewnym momencie, że Bóg jest autorem rządu (Tulejski 2009, s. 244), chociaż to zdanie w zasadzie nie wnosi nic nowego do ludzkich spraw które zdaniem Hume’a rządzą historią. Hume najprawdopodobniej wahał się między deizmem a ateizmem i dlatego przywołał szefa wszechświata w pewnym momencie i to by było na tyle. Hume walczył z mitami politycznymi wigów, na przykład wykazywał, że „Magna Charta” (1215) to feudalny dokument, który nie tworzył wcale nowej jakości politycznej, tylko przeciwnie potwierdzał władzę króla, a przy okazji kilka ustępstw na rzecz baronów (Tulejski 2009, s. 261). Hume uważa, że poza historią na ustroje polityczne wpływają też „przyrodzone ludzkie zasady”, np. taka że „władza nie może czynić wszystkiego” (Tulejski 2009, s. 268). To mi wygląda na uniwersalne prawa natury typowe dla liberalnego światopoglądu choć opisane bardziej neutralnym językiem. Słusznie zauważa Hume, że nie ma czegoś takiego jak „władza w ogóle”, stąd każdego polityka należy opisać osobno, bo władza to konkretni ludzie. Stąd jego uwaga, że rządy Tudorów i Stuartów nie różniły się tak bardzo naturą czy ideologią, lecz kontekstem społecznym epoki (Tulejski 2009, s. 329), oraz niejednoznaczna opinia o premierze Robercie Walpole’u na przykład, któremu wytykał wiele wad, np. skłonność do korupcji, ale jednocześnie przypisywał mu stabilizację, a samej stabilizacji pewną trwałą wartość (Tulejski 2009, s. 299), dlatego inaczej niż większość wigów i np. Montesquieu nie uważał stanu równowagi między parlamentem a królem (monarchia mixta) za coś co sprzyja trwałości i wolał by król brał górę dla dobra kraju (Tulejski 2009, s. 308). To faktycznie mało wigowskie, ale czy mało liberalne? Kant był liberałem, gdy rządził jego państwem liberalny absolutny władca – Fryderyk II. Brak to w historii liberalnych monarchów i tyrańskich republik? Celna uwaga Tomasza Tulejskiego iż nawet Robert Walpole, zaprzysięgły wig dystansował się wobec wigowskiego dogmatu „prawa obywateli do oporu wobec władzy” (Tulejski 2009, s. 319), ale to tylko pokazuje, że liberalizm ma odwieczny problem z wrogami wolności, bo niestety ma, przypomnienie tego faktu jednak przybliża Hume’a i Walpole’a przecież, poprzez pokazanie, że liberałowie XVIII wieku nie byli wcale takimi dogmatykami demokratyzmu jak się często uważa. Hume jednak akceptuje bunt przeciwko władzy stale tyranizującej obywateli.

Na koniec swej książki Tomasz Tulejski zauważa, że Michael Oakeshott i John Grey uważają, że konserwatyzm a la Hume, który w miejsce Boga wstawia „długie trwanie i społeczne korzyści” może być dobrą alternatywą dla niewierzących by zbliżyć ich do konserwatyzmu (Tulejski 2009, s. 376). To prawda, ale warto przypomnieć, że John Gray to właściwie liberał prawoskrętny, którego przestraszyła atomizacja społeczna, którą wywołał Thatcheryzm, zaś takie same wnioski jak Michael Oakeshott i John Grey o łagodnych długotrwałych rządach i użyteczności wysnuł już w początkach XIX wieku rasowy francuski liberał Beniamin Constant, krytyk rewolucji francuskiej. Tak tak panowie konserwatyści. Liberałowie krytykują radykalizm rewolucji francuskiej od wieków, i to znacznie konsekwentniej niż konserwatyści. Co nie znaczy jednak, że Hume nie dogadałby się z Mirabeau.

Tomasz Tulejski się myli. David Hume był liberałem walczącym o liberalne sprawy. Na przykład był wspaniałym obrońcą wolności prasy. Hume, poświęcił tej sprawie jeden ze swych Essays Moral and Political z lat czterdziestych XVIII wieku (Hume D., On The Liberty of The Press, w: Hume D., Essays: Moral, Political and Literary, Cosimo, Inc., 2007). On The Liberty of The Press, to krótki tekst, w którym Hume stwierdza, że wolność prasy jaką cieszyli się współcześni mu Brytyjczycy była bezprecedensowa: „…Ponieważ pod żadnym innym rządem, czy to republikańskim czy monarchicznym nie pobłaża się wolności [tak jak w Wielkiej Brytanii – P. N.] w Holandii i Wenecji nieco bardziej niż we Francji i Hiszpanii; skłania to do postawienia pytania, jak to się dzieje, że Wielka Brytania jako jedyna cieszy się tym szczególnym przywilejem (Ibidem, s. 143)…”.

Odpowiadając na to pytanie Hume wychodzi od kwestii mieszanego rządu brytyjskiego, składającego się z elementów republikańskich i monarchicznych. Powołując się na przykład starożytnego Rzymu, stwierdza, że podobne sytuacje prowadziły czasem do powstania tyranii i wyraża zadowolenie, ze w Wielkiej Brytanii do tego nie doszło. Jego zdaniem wielce dopomogła w tym prasa:

„…pierwiastek republikański, obecnie przeważający w Anglii, choć w towarzystwie monarchicznego, musi dla zachowania swej egzystencji nieustannie mieć czujne oko na władze, by zlikwidować wszystkie tajemne źródła władzy i zachować życie i majątek każdego przez stworzenie generalnych i nienaruszalnych praw. Żadne działanie nie może zostać osądzone jako przestępstwo jeśli prawo nie wskazuje tego jednoznacznie…”

W ten oto sposób Hume powierza „opinii publicznej” rolę policjanta, którego aprobujący lub oskarżycielski głos najlepiej reprezentowałaby prasa: „…Nic nie jest do tego celu skuteczniejsze niż wolność prasy, dzięki której cała wiedza, dowcip i geniusz narodu może być użyty po stronie wolności i każdy może zostać pobudzony do jej obrony (Ibidem, s. 163)…”.

To samo w XIX wieku powie sztandarowy liberał tej epoki John Stuart Mill, który uzna wolne ścieranie się opinii za najpewniejszy fundament postępu cywilizacyjnego. To prawda, że Hume tak jak torys Bolingbroke uważał, że żyjemy zbyt krótko by kierować się w naszych działaniach jedynie perspektywą naszego życia, stąd historia jest dla nas źródłem wiedzy o funkcjonowaniu organizmów politycznych i społeczeństw (Tulejski 2009, s. 181-187) Hume uchodzi też jednak za jednego z praojców liberalnego utylitaryzmu. Można wykazać istnienie pewnych związków miedzy jego myślą a złagodzeniem prawa angielskiego w imię zasad użyteczności. Na przykład Frederick Rosen, uważa, że XVIII-wieczne złagodzenie prawa karnego nie było dzieckiem zwykłego sporu liberałów z konserwatystami, lecz wynikało z szeregu różnych filozoficznych tez. Montesquieu uważał na przykład, że umiarkowany rząd nie musi stosować ostrych kar, by był szanowany. Hume , stosujący historyczne uzasadnienie istnienia wielu instytucji, również i prawo chciał dostosować zarówno do ludzkich skłonności jak i do wzorców historycznych (Rosen F., Classical Utilitarianism from Hume to Mill, London 2003, s. 144-165).

poniedziałek, 15 października 2018

Adam Smith (1723-1790) czyli bitwa o geniusza.

Adam Smith, szkocki filozof-moralista i ekonomista, który w swych modelach ekonomii unikał moralizowania, szukając tego co obiektywne jest postacią niejednoznaczną i skomplikowaną. Zwykle uważa się, że etyka i ekonomia są u niego jedną całością (Zabieglik 2003, s. 10). Jest to jedna z niewielu postaci dziejów życia intelektualnego, która jest zwykle opisywana z pozycji naszych obecnych potrzeb i problemów niż w kontekście swej epoki. Jest też jednym z niewielu ekonomistów o niesłabnącej reputacji (Chodorowski 2002, s. 7).

Znawca Szkocji osiemnastowiecznej i jej historii intelektualnej Stefan Zabieglik (Zabieglik S., Myśli i ludzie - Adam Smith, Wiedza Powszechna Warszawa 2003) opisuje go głównie jako moralistę i filozofa, zawieszonego raczej w próżni dziejowej, za to Jerzy Chodorowski (Chodorowski J., Adam Smith (1723-1790). Życie i dzieło autora Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Wydawnictwo UWr Wrocław 2002) interesuje się szkockim myślicielem przede wszystkim jako osiemnastowiecznym, zakotwiczonym w swoich czasach i szkockich realiach ekonomistą. Przyjrzyjmy się zatem obrazowi Smitha jaki się wyłania z tych dwóch wspomnianych opracowań, zanim pokuszę się o własne uwagi.

Smith urodził się w południowo-wschodniej Szkocji w małym miasteczku Kirkcaldy w 1723 roku. Miasteczko miało ok. 1500 mieszkańców, z czego większość stanowili ubodzy górnicy żyjący de facto pół-niewolnictwie. Jako nadmorska miejscowość Kikcaldy miało komorę celną (Chodorowski 2002, s. 15). Był pogrobowcem i chorowitym dzieckiem, przeżył jakoś epidemię czerwonki. Gdy miał 3 lata prawie porwali go Cyganie (Chodorowski 2002, s. 15). Już jako dziecko był roztargniony, ale także już wtedy uczył się mimo to bardzo dobrze (Zabieglik 2003, s. 12). W wieku lat 14 zapisany został na uniwersytet w Glasgow. Od 1730 roku nauczał tam idealista Francis Hutcheson. Wykładał po angielsku, a potem odpytywał po łacinie (Zabieglik 2003, s. 16).

W 1740-1744 był na stypendium Johna Snella w Oxfordzie, domyślnie miał zostać potem pastorem. Niestety Oxford nie tolerował wolnej myśli – np. zbesztano Smitha za lekturę Traktatu o naturze ludzkiej Davida Hume’a. Dawano Szkotom gorsze pokoje i naprzykrzano się im z anglikanizmem oraz z jakobityzmem (Zabieglik 2003, s. 19). Teologia nudziła Smitha (Chodorowski 2002, s. 17).

W 1746 roku Smith miał nadzieję na katedrę w Glasgow po Hutchesonie, ale wybrano niejakiego Craigiego hebraistę. Smith starał się więc o posadę w Edynburgu poznał tam Hume’a i Wedderborna. W 1752 roku lord Kames faktycznie zaproteguje go na katedrę literacką (miał tam też wykłady prawnicze – prowadząc je dowodził, że celem aparatu sprawiedliwości jest bezpieczeństwo społeczna - Zabieglik 2003, s. 159) w Edynburgu. Po paru miesiącach – w czerwcu 1752 roku - przeniesiono go na katedrę filozofii moralnej (Chodorowski 2002, s. 19). Uzyskawszy przystań Smith starał się pomóc przyjacielowi jakim był już dla niego wtedy David Hume i starał się zareklamować Hume’a na katedrę po Craigim, jednak sprawę utrącił diuk Argyll, i Hume mógł liczyć tylko na posadę bibliotekarza Advocates’ Library w Edynburgu.

W 1748 szlachcie szkockiej odebrano sądownictwo, ale nadal rządziła krajem. XVIII wiek i typowy dla niego liberalizm w ogóle według niektórych umożliwił powstanie prawdziwej ekonomii, ponieważ wreszcie nie wszystko zależało od zwyczaju i baronów, ale także od rozumu i wolnej przedsiębiorczości (Chodorowski 2002, s. 45). Tytoń i płótna wysyłane do Ameryki dzięki unii anglo-szkockiej 1707 roku też miały spore znaczenie. Jednocześnie jednak nadal nie wypadało słuchać koncertów i tańczyć Szkotom, a kobiety musiały mieć odkryte głowy w kościele by było widać, czy nie śpią podczas mszy (Chodorowski 2002, s. 48).

Wydana w 1759 roku „Teoria uczuć moralnych” uczyniła Smitha sławnym. Za fundament moralności uznał on sympatię którą rozumiał mniej więcej tak jak my dziś empatię, ale choć sympatia ta jest cechą każdego człowieka, nie da się poczuć tego co czuje druga osoba (Zabieglik 2003, s. 45). Uważał, ze ludzie pragną bogactwa i zaszczytów z próżności, a nie chęci poprawy losów (Zabieglik 2003, s. 50). Możliwa jest moralność obiektywna – jest to ta która służy całości społeczeństwa. Lepiej moralizować ograniczając własne przywary niż przypominać o losie innych. Od Hume’a wziął oparcie społecznych cnót na użyteczności (utility). Woli sympathy Hume’a jako podstawę moralności, niż egoizm Hobbesa, Pufendorfa i Mandeville’a czy rozum Hutchesona (Zabieglik 2003, s. 84). Rozsądek i równowagę uznał za cenne nie dlatego jednak, że są przydatne dla jednostki która ma te cechy, ale dlatego że są rzadkie (Zabieglik 2003, s. 63). Moralność najczęściej bywa subiektywna; Holendrzy są zbyt oszczędni, Polacy zbyt hojni, Włosi zbyt wylewni, Brytyjczycy zbyt zamknięci w sobie, Rosjanie za mało, a Francuzi zbyt grzeczni, Europejczycy piętnują kostkę w nosi dzikusa, ale nie widzą nic złego w gorsetach kobiet (Zabieglik 2003, s. 65). Smith uważa myśl ludzka za wolną, nie zależy ona od otoczenia (Chodorowski 2002, s. 62).

Jako filozofo Smith miał szkockie dość wrogie podejście do luksusu i próżności, ale czasem uważał, że dążenie do luksusu jest pożyteczne społecznie (Chodorowski 2002, s. 65), tak jakby się wahał miedzy kalwinizmem a liberalizmem Hume’a. Uważał inaczej niż Mandeville czy Pufendorf, że społeczęństwo jest jednak zbudowane na cnotach a nie wadach jednostek, od Hume’a wziął historyzm i empiryzm, oraz indywidualizm (widać wyraźnie też wpływy Montesquieu w tej dziedzinie - Chodorowski 2002, s. 75). W 1760 i 1761 roku Smith jest już sławny. Słynny lekarz i wolterianin Tronchin i polityk Shelbourne wysyłają do niego synów na nauki (Chodorowski 2002, s. 21). Smith sprzyjał mieszczaństwu, szlachty nie trawił specjalnie. Dnia 8 marca 1763 Smith wygłosił wykład, którego tematem była arystokracja, czyli jak twierdził „najwięksi gnębiciele wolności”:

„... arystokracja popadła w ruinę jak tylko pojawił się zbytek i rzemiosła. Jej upadek stwarza wszędzie warunki dla absolutnej władzy królewskiej. Miało to miejsce nawet w Anglii. Obecnie powszechnie uważa się, że Tudorowie byli władcami absolutnymi. ówczesny parlament, miast oceniania i kontrolowania, autoryzował i popierał środki, jakie podejmowali oni do osiągnięcia i podtrzymania władzy absolutnej. Henryk VII, a jeszcze bardziej Henryk VIII byli juz monarchami absolutnymi. Edward VI miał nie mniej władzy, która została jeszcze powiększona, ile się dało za panowania Elżbiety. W rzeczywistości była ona dużo bardziej umiarkowana i łagodna niż jej siostra Maria, najbardziej absolutna ze wszystkich angielskich władczyń. We Francji upadek arystokracji przyczynił się do ukształtowania władzy absolutnej króla trwającej do dnia dzisiejszego. Arystokracja popadła w ruinę zanim jakiś system wolności został ustanowiony...” (Zabieglik 2003, s. 262).

W 1763 roku zrezygnował z nauczania by udać się do Francji jako tutor pasierba lorda Townshenda, Henry’ego Scotta. W Paryżu m.in. znowu spotkał się z Hume’m, potem ruszył do Szwajcarii (w Genewie poznał Voltaire’a, którego popiersie będzie miał potem w domu i którego odtąd zawsze będzie podziwiać - Chodorowski 2002, s. 24) i znów do Francji a konkretniej Tuluzy (Zabieglik 2003, s. 27). Słaba francuszczyzna Smitha trochę utrudniała mu chłoniecie kultury galijskiej. Brat tego pasierba dołączył do nich w Tuluzie i zepsuł cała zabawę nagle zachorowując i umierając. Pasierb lorda Townshenda i Smith wrócili do Londynu, gdzie Smith pracował jeszcze pół roku z lordem. W 1767 roku Smith wrócił do ojczystych stron i zacieśnił współpracę z Hume’m. Choć nie przejmie jego ateistycznych sympatii i pozostanie deista, będzie zawsze za tolerancją religijną. Za wzór stawiał kwakrów w Pensylwanii (Zabieglik 2003, s. 142). Kalwinów zaś chwalił za dobrze wykształconą kadrę duchownych.

W 1776 roku wobec buntu kolonii amerykańskich Smith przestrzegał przed dogmatyzmem i sztywnymi stanowiskami. W tym roku ukazało się dzieło jego życia: „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów”. Dyktował je swojemu sekretarzowi przez kilka lat (Zabieglik 2003, s. 34), stąd nieco rozwlekły styl. Jak Hume, Smith krytykował dogmat dodatniego bilansu w handlu, a jak Steuart badał ekonomię metodami historycznymi (Zabieglik 2003, s. 87). Smith krytykował monopole jak np. Tucker, ale nie łudził się, ze kiedykolwiek nastąpi prawdziwie wolny rynek (Zabieglik 2003, s. 101, Chodorowski 2002, s. 60). Nie unikał omawiania zjawisk, które zdawały się przeczyć jego modelowi (Chodorowski 2002, s. 56). Uznał, że interesy pracodawców i pracowników nie musza być harmonijne, a prawo stoi zwykle po stronie pracodawców (Zabieglik 2003, s. 110). Rolnik ma bardziej zróżnicowaną inteligentną pracę niż pracownik manufaktury, ale się nie zrzesza stąd merkantylizm kręci się wokół manufaktur (Zabieglik 2003, s. 113). Smith chwali wolny handel bezcłowy w GB, ale gani tzw ustawy o biednych - poor laws, które hamują wówczas migracje za pracą po kraju (Zabieglik 2003, s. 114).

Bogata w złoto Hiszpania jest biedna, bo prawdziwym bogactwem jest praca i wydajność (Zabieglik 2003, s. 120). Rozwój miast służy stabilizacji społecznej i wolności (tu wpływ Hume’a – Zabieglik 2003, s. 129). Primogenitura szlachty osłabia i hamuje rozwój gospodarczy (Zabieglik 2003, s. 130). Gani zakaz tworzenia manufaktur w przyszłych USA, jako pogwałcenie prawa własności. Pochwala kolonizację tylko pustych terenów, gdzie nie ma dzikich ludów. Przewiduje, że British America pomiatana przez Londyn się oderwie i stworzy Imperium jakiego świat nie widział jeszcze (Zabieglik 2003, s. 135). Dostrzegał znaki rewolucji przemysłowej, ale nie uważał jej za czynnik zmieniający warunki gry ekonomicznej (Zabieglik 2003, s. 151). Gdyby w kilku słowach oddać „Bogactwo narodów: byłoby to: praca, wolność, banknoty. Wolność powinna być ograniczana tylko przez prawo jednostek (Chodorowski 2002, s. 118). Wynalazki uważał tylko za uzupełnienie gospodarki, a nie jej istotny element (Chodorowski 2002, s. 143). W jego czasach to było uzasadnione. Smith dopuszczał odejście od wolnego rynku w pewnych dziedzinach ze względu na obronność kraju (Chodorowski 2002, s. 148), a więc myślał trochę jak Donald Trump o surowcach strategicznych.

„Bogactwo narodów” chwalili bardzo Hugh Blair, Edward Gibbon i David Hume, ale na przykład John Pringle, szef Royal Society skrytykował Smitha, jako nie-ekonomistę piszącego o ekonomii (Chodorowski 2002, s. 29). W sierpniu 1776 roku Hume umarł, co Smith ciężko przeżył. Uczcił przyjaciela panegirykiem, który narobił mu kłopotów z klerem, ponieważ Hume był znany z ateizmu. Przez część 1777 roku Smith był w Londynie gdzie dużo dyskutował z E. Burke’m i E. Gibbonem (Chodorowski 2002, s. 29). 1778 roku dawny uczeń czyli pasierb Townshenda, Henry Scott wystarał się o posadę wysokiego urzędnika ceł na całą Szkocję dla Smitha. W 1780 roku poświecił nieco uwagi esejom o sztuce, zwłaszcza o muzyce, którą uznał za najmniej zdolną do naśladownictwa, ale przez to najbardziej twórczą i prawdziwą dziedzinę sztuki (Zabieglik 2003, s. 191). Harmonia to za mało, ważniejsza jest ekspresja, przez co muzyka jest też mniej formalna niż inne sztuki (Zabieglik 2003, s. 297). W 1782 roku Smith gościł u Samuela Johnsona w Londynie. W 1787 roku był tam znowu, i tym razem sam premier William Pitt pytał go o rady (Chodorowski 2002, s. 31).

W XIX - wiecznej Anglii admirację dla Smitha jako ekonomisty hamowały torysowskie strachy przed rewolucją mieszczańską, a potem przez liberałów pro-kolonialnych (J.S.Mill uważał „Wealth of Nations” za dzieło przestarzałe), w Niemczech przez romantyczne obsesje na punkcie moralizowania, we Francji blokada kontynentalna Napoleona, w Rosji – śmierć udającego liberała cara Aleksandra I (1825), w Italii zaś nigdy głęboka nie była przed XX wiekiem (Chodorowski 2002, s. 150-190). D.A. Moss uznaje Smitha za ojca kapitalizmu, a N. Chomsky za krytyka kapitalizmu (Zabieglik 2003, s. 7). Dziś Smitha często krytykuje się za niesprawiedliwe elementy „kapitalizmu”, nawet jeśli ten kapitalizm nie jest wolnorynkowy, ale np. konsesyjno-reglamentacyjny jak w III RP (Chodorowski 2002, s. 251). Smitha wielu krytykuje za stwierdzenie „niewidzialna ręka rynku”, co rzekomo sugeruje, że rynek jest niezgłebialnym bóstwem. Smith faktycznie w „Bogactwie narodów” wspomina trzykrotnie o „niewidzialnej ręce”, ale oznacza to jedynie tyle, że jeśli gospodarka jest wolna, żyje i zachowuje się zgodnie z zasadami natury, a te jak najbardziej zgłębiać można (Chodorowski 2002, s. 256). Pamiętam jak widziałem, że John Gray podkreślał różnicę między racjonalnym postrzeganiem rynku przez Smitha, a boskim uwielbieniem np. Richarda Cobdena i innych Manchesterczyków dla rynku, oraz podobne rozważania Ericha Fromma.

A oto kilka moich wyciągów z „Bogactwa Narodów”. Widać wyraźnie, że dla Smitha podstawą wszelkiego bogactwa jest praca, której odzwierciedleniem jest cena ostateczna towaru; dlatego też sprzeciwiał się wszelkim ingerencjom władz i ustawodawstwa w ceny. Za zło konieczne uważał także istnienie cechów (Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Warszawa 1954, t. I, s. 170) czy nadawanych przez władze monopoli (np. na czerpanie zysków z handlu tytoniem). Smith stwierdza bezpośredni związek między stanem Banku Anglii a stanem samego państwa, dlatego nie decyduje się wystąpić przeciwko pieniądzom papierowym i operacjach na nich, choć nie pochwala sterowanej przez państwa polityki cenowej z użyciem banknotów. Plan Johna Lawa nazywa „wspaniałym, lecz nierealnym”. Samą rolę banków (kontrolowanych przez państwo) Smith ocenia pozytywnie, jako instytucji, które mogą wprowadzić w ruch kapitał, który inaczej stałby w miejscu nie pomnażając bogactwa kraju przez inwestycje (Smith 1954, t. I, s. 403). W księdze czwartej Wealth of Nations Smith dokonuje ataku na merkantylizm i wynikający z niego protekcjonizm handlowy. Sednem filozofii Smitha jest tu przekonanie, że: „...każdy człowiek może w konkretnej sytuacji znacznie lepiej ocenić, w jakiej gałęzi gospodarki krajowej może umieścić swoje kapitały i w jakiej gałęzi produkt osiągnie najwyższą wartość, niżby to mógł zań zrobić mąż stanu czy prawodawca...” (Smith 1954, t. II, s. 46). Uważa też za niemądre blokowanie wwozu cudzoziemskich towarów do kraju jeśli są one np. lepiej wykonane czy tańsze od wyprodukowanych w ojczyźnie. Wtedy warto nabyć je z zagranicy za pieniądze uzyskane ze sprzedanych zagranicy produktów z dziedziny, w której ma się nad zagranicą przewagę. Obawiającym się zalewu Anglii obcymi towarami nieobłożonymi cłami protekcyjnymi, Smith przypomina o czasie i kosztach transportu, które na przykład sprawiły, że mimo zezwolenia na wolny przywóz irlandzkiego mięsa nigdy nie wyparło ono z rynku angielskiego (Smith 1954, t. II, s. 53). Smith mocno atakuje wszelkie monopole, zauważając mimo swej niechęci do szlachty, że „obywatele ziemscy” o wiele rzadziej niż fabrykanci ulegają pokusie tworzenia takich monopoli. Autor Wealth of Nations stwierdza, że nawet akty nawigacyjne parlamentu z XVII wieku zakazujące kupcom innych nacji przywozić towarów do Anglii na swych statkach, były chybionym pomysłem ponieważ obciąża Anglie kosztami dostawy towarów z różnych rejonów świata (Smith 1954, t. II, s. 57). Cła protekcjonistyczne warto wprowadzać jedynie na towary, które w kraju (tj. a Anglii) są bardzo ciężko opodatkowane.

Absurdem jest, jak pisał Smith, nakazywać ludziom (lub zmuszać ich do tego podatkami) jak mają lokować swoje kapitały, tak jak rolnikom nakazywać uprawiać określony rodzaj zbóż, bez zwracania uwagi na rodzaj gleby, klimat itd. Same podatki, jeśli są nadmierne, mogą stać się, według autora, przekleństwem równie wielkim jak surowość klimatu i jałowość ziemi (Smith 1954, t. II, s. 61). Smith oskarżał merkantylistę Jean-Baptiste’a Colberta o wprowadzanie protekcjonizmu dla dobra kupców, a przeciw ludowi francuskiemu (dziś powiedzielibyśmy: konsumentom). Przez swą protekcjonistyczną polityką Colbert wywołał także wojny z Holandią (Smith 1954, t. II, s. 63), z czego Smith wyciąga wniosek, że naprawdę wolny handel pozwoliłby uniknąć takich tragedii. Smith jest przeciwnikiem także tzw. wyrównywaniu bilansu handlowego z innymi krajami, premiom eksportowym, które powodują, że handel przestaje być zyskowny dla obu stron, a staje się takim tylko dla jednej z nich (tej premiowanej przez własny rząd). Międzynarodowe traktaty handlowe również traktuje Smith z rezerwą; polegają one bowiem na przywilejach handlowych. Strona udzielająca takiego przywileju może nadal zarabiać na handlu, ale zyski zawsze będą mniejsze niż w okresie sprzed nadania przywileju, czyli w okresie wolnej konkurencji, dlatego każdy traktat handlowy musi być niekorzystny dla jednej ze stron sygnujących; nawet tak popularny i chwalony wśród brytyjskiej opinii publicznej jak tzw. traktat lorda Methuena z Portugalią z grudnia 1703 roku, który zdaniem szkockiego filozofa, był korzystny jedynie dla strony portugalskiej (Smith 1954, t. II, s. 179-181).

Merkantylizm i protekcjonizm handlowy Smith traktuje jako przykłady bardzo wątpliwej moralnie polityki państwa naciskanego przez fabrykantów wobec skromniejszych wytwórców i mieszkańców, pisząc: „...W interesie fabrykantów leży sprzedawanie gotowych wyrobów po jak najwyższej cenie i zakup materiałów do ich wyrobów po cenie możliwie najniższej. Wymuszając na władzy prawodawczej premie eksportowe dla wywozu własnych wyrobów lnianych, wysokie cła przywozowe dla wszelkich zagranicznych wyrobów lnianych oraz całkowite zakazy konsumpcji krajowej niektórych rodzajów francuskich tkanin starają się sprzedać własne towary po cenach możliwie najwyższych. Popierając zaś przywóz zagranicznej przędzy lnianej i stwarzając tym samym konkurencję dla przędzy, którą wykonuje nasza ludność w kraju, starając się kupować pracę biednych prządek płacąc możliwie najmniej... Nasz system merkantylistyczny popiera przede wszystkim ten rodzaj przemysłu, który pracuje na rzecz ludzi bogatych i możnych. Aż nazbyt często zaniedbuje się lub gnębi ten przemysł, którego działalność przynosi korzyść ubogim i nędzarzom... Gdy działa się na szkodę jednego stanu obywateli, mając jednocześnie jedynie na względzie korzyść innego stanu, jest to oczywiście sprzeczne z ową sprawiedliwością i równością traktowania, które obowiązuje panującego wobec swych poddanych z różnych stanów. A przecież nie ulega wątpliwości, że zakaz eksportu wełny krzywdzi w pewnym stopniu producentów wełny jedynie po to, by poprzeć interesy fabrykantów … Nie trudno zgadnąć, kto był twórcą całego systemu merkantylistycznego. Możemy być pewni, że jego twórcami nie byli konsumenci, o których interesy zupełnie nie dbano. To producenci, o których interesy zabiegano tak troskliwie, a wśród producentów głównymi architektami tego systemu byli nasi kupcy i fabrykanci…” (Smith 1954, t. II, s. 330-357). Adam Smith podkreślał potrzebę wprowadzania niskich podatków i jasnego określenia ich wysokości (Smith 1954, t. II, s. 585) i proponował naliczanie go nie jak radzili ekonomiści francuscy według zmieniającej się renty gruntowej, lecz według metody weneckiej - wysokości czynszu dzierżawnego, w Republice Weneckiej bowiem, jak podaje Smith, podatek wynosił 1/10 czynszu . Państwo zamiast zastosować podobnie prosta metodę wykorzystania rejestrów umów dzierżawnych woli przeprowadzać kosztowne pomiary gruntów i katastry podatkowe, by móc manipulować poddanymi (np. obciążyć jedną prowincje podatkami bardziej niż inną, lub jedna grupę społeczną bardziej niż inne, (jak np. Fryderyk II Wielki szlachtę śląską). Tak więc Smith zdemaskował jedno z największych zagrożeń dla wolności ze strony władzy centralnej. Filozof postulował by monarcha nie posiadał innych gruntów i urządzeń jak te tylko, które służą obronności kraju lub rozrywce (parki, skwery), tzn. by nie było królewszczyzn z produkcją rolną i własnym dochodem.

Trudno sobie wyobrazić jak bardzo radykalna była myśl Smitha w końcu XVIII wieku, aż dziw bierze, że dziś uchodzi on za myśliciela konserwatywnego. Tymczasem tak jak Hume czy Burke, Smith jest liberałem z krwi i kości. Jakby powiedział Ludwig von Mises chciał on by miejsce przymusu baronów zajęła merytokracja, niestety XX-wieczna i dzisiejsza lewica zbyt często naśladuje dawnych baronów…

środa, 29 sierpnia 2018

Liberalizm Hamiltona kontra liberalizm Jeffersona

Artykuł ten dotyczy dynamiki amerykańskich sporów politycznych o wolność, które nadal zdają się przebiegać w kotlinach wykopanych przez Alexandra Hamiltona i Thomasa Jeffersona. Hamilton nie urodził się na terenie dzisiejszych USA, po czym mieszkał w kosmopolitycznym Nowym Jorku, stąd jego optyka musiała być bardziej narodowa i federalna niż wirginijska, ziemiańska optyka Jeffersona. W swej książce: „Odwaga nadziei” Barack Obama wyrażał zaniepokojenie faktem, że zwolennicy różnych opcji politycznych w USA nie mogą się porozumieć, ponieważ wprawdzie używają tych samych słów, ale inaczej rozumieją ich znaczenie. Tak jest zwłaszcza ze słowem „wolność”. W kwestiach gospodarczych Obama przyznawał rację Alexandrowi Hamiltonowi, który dostrzegł potencjał we współpracy rządu i przedsiębiorców i stworzył de facto amerykański rynek finansowy, co kolidowało z agrarnymi wizjami Jeffersona, który uważał miasta i handel za moralnie złe, a wieś i rolnictwo za dobre, a jednak przydało się tworząc atmosferę mobilności, typowej dla dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Problem polega na tym, że prawica i lewica w USA widzą tylko niektóre naruszenia wolności (podsłuch antyterrorystyczny i nadzór nad seksualnością tak, ale interwencjonizm i kontrola broni – nie – wołają republikanie, zaś demokraci oburzają się na łamanie wolności prasy, ale już nie na ciężkie koszty regulacji prawnych dla drobnych przedsiębiorców). Problemy te przywołują na myśl spory Hamiltona z Jeffersonem, którzy także w niczym się nie zgadzali, a obaj przemawiali w imię wolności. Zresztą Obama też okazał się niestety prezydentem stronniczym, ślepym na jedno oko. Spory Donalda Trumpa z demokratami również zasadzają się na rozmaitym rozumieniu wolności; przecież spór o to czy należy w imię wolności otwierać granice na nawet nielegalnych imigrantów, czy też należy chronić społeczeństwo liberalne zachodnie przed ludźmi, którzy go nie cenią lub nie rozumieją jest sporem w rodzinie liberałów, podobnie jak spór o outsourcing osłabiający ekonomiczna bazę dla rodzin i jednostek. Być może Hamilton i Jefferson mieli rację, że jedność jest mrzonką i trzeba walczyć bezkompromisowo o swoje rozumienie wolności.

Markiz de La Fayette mówił, że walczył o niepodległość Ameryki, dlatego by „wolność miała państwo”. I udało się to znakomicie, choć nie bez trudności, lecz wolność trudno zdefiniować. Jak stwierdził baron de Montesquieu; „Nie ma słowa, któremu by dawano więcej rozmaitych znaczeń i które by w tyle sposobów przemawiało do ludzi co słowo „wolność”. Wieloznaczność pojęcia „wolność” ciekawie pokazuje Nicolas Grimaldi: „Wolność nie jest ani prostym pojęciem, ani też jednoznacznym doświadczeniem. Utożsamiana zarówno z przypadkowością, jak i z koniecznością, z możliwością zaspokajania pragnień i z umiejętnością rezygnacji z nich, wolność może zostać zdefiniowana zarówno jako fakt czysto metafizyczny, jak i jako aktywność ściśle polityczna. Rozpoznajemy ja czasami jako przynależną woli, a czasami jako cel, do którego ta wola właśnie dąży”. Grimaldi uważa, że w wyniku każdego przewrotu czy rewolucji dokonanej w imię wolności, z początku tracimy wszelka wolność jaką cieszyliśmy się poprzednio. Grimaldi przytacza słowa Rousseau, który uważał ludzi żyjących w ustrojach podobnych dzisiejszym demokracjom parlamentarnym, za nie mniej zniewolonych, niż poddanych monarchy (Grimaldi 2007, s. 5-7).

Wystarczy otworzyć jakikolwiek słownik filozoficzny (Podsiad, Więckowski 1983, s. 425, Łagodzki, Pyszczek 2000, s. 352-354), by znaleźć mnóstwo definicji rodzajów wolności. W metafizyce wolność to całkowita niezależność istoty żywej od czegokolwiek, co oznacza, że naprawdę wolny jest jedynie absolut, do którego odnosimy się w naszych rozważaniach. W dziedzinie stosunków międzyludzkich wolność oznacza brak skrępowania jednostki ludzkiej uwolnionej z więzów fizycznych (np. wolność przemieszczania się), psychicznych (spontaniczność), duchowych (tolerancja religijna), moralnych (m.in. libertynizm), prawnych (przywileje, swobody obywatelskie w ramach obowiązujących praw), ekonomicznych (liberalizm ekonomiczny) czy społecznych (konstytucjonalizm, teoria walki klas). Te rodzaje wolności dotyczą politycznej sfery życia człowieka i stanowią jak najbardziej przedmiot tej pracy. Lista ta nie wyczerpuje jednak wszystkich podziałów filozoficznych dotyczących wolności. Nic więc dziwnego, że dla Hamiltona i Jeffersona oznaczała co innego.

Alexander Hamilton był ojcem większości ważnych instytucji amerykańskich z pierwszym amerykańskim bankiem centralnym i giełdą na czele. Hamilton nie urodził się w Ameryce Północnej, lecz pochodził z Wysp Podwietrznych, położonych niedaleko dzisiejszej Wenezueli. Hamilton był synem szkockiego kupca i Francuzki, a więc był Amerykaninem z wyboru, a nie z urodzenia (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 341), stąd spoglądał na USA jak na całość, nie zaś na zgrupowanie stanów. Nie był związany emocjonalnie z żadnym pojedynczym stanem, stąd jego silny federalizm.

Był człowiekiem czynu; kupcem i wojskowym. Nie pisał pamiętników, a giętkich słów używał nie dla akademickich czy filozoficznych dywagacji, lecz by osiągnąć efekt polityczny (Rusinowa 1990, s.5). Lubił silną egzekutywę, nie zaś lubił demokracji, trochę jak Benjamin Franklin który uważał, że „Demokracja jest wtedy, kiedy dwa wilki i owca głosują, co zjedzą na obiad. Wolność jest wtedy, kiedy dobrze uzbrojona owca podważa wynik głosowania”. Hamilton uważał, że przede wszystkim system polityczny powinien wyzwalać aktywność jednostki. Jako utalentowany dziennikarz walczył o wolność prasy. Był klasycznym liberałem bez demokratycznej domieszki. Jego ojciec James Hamilton, szkocki arystokrata bez majątku szukał szczęścia w Indiach Zachodnich, gdzie przybył ok. 1750 r. Nie umiał jednak specjalnych kupieckich talentów. Wiadomo, że w 1765 roku rodzina mieszkała na wyspie St. Christopher gdzie James pracował u kupca Charlesa Inhrana (Rusinowa 1990, s. 10). Pomagali zasobni krewni matki. Rodzice jednak wkrótce rozstali się. Od 1769 czternastoletni Alexander pracował już w kantorze Nicolasa Crugera. Obserwował jak w fatalnych warunkach handluje się Afrykanami stąd jego późniejszy abolicjonizm. Hamilton był dość wysoki, szczupły i blady, ale energiczny, towarzyski i rozmowny. Pastor Hugh Knox, zaprzyjaźniony z profesorami z Princeton, nauczył młodego Alexandra. Prawdopodobnie to Knox wysłał Hamiltona do Brytyjskiej Ameryki na studia. W koledżu w New Jersey w 1773 AH mieszkał w jednym pokoju z Aaronem Burrem, z którym 30 lat potem będzie się pojedynkować (Rusinowa 1990, s. 18). Hamilton nauczył się dobrze języka francuskiego, ówczesnego języka międzynarodowego. Szybko przeniósł się na studia do Nowego Jorku. Studiował tam do początku 1776 czyli do zajęcia miasta przez Brytyjczyków. Hamilton jako student poznał pisma polityczne Henry’ego Bolingbroke’a i Samuela Johnsona, oraz Voltaire’a, którego podziwiał za klarowność myśli. Za Davidem Hume’m uważał, że moralne jest to co społecznie użyteczne (Rusinowa 1990, s. 64). Uważał się za Anglika, dlatego brutalne kroki Korony wobec Bostończyków były dlań szokiem. Od 1775 uczył się musztry, ale gardził radykalizmem. Dnia 10 maja 1775 roku bronił rektora Milesa Coopera przed antybrytyjskim tłumem, przypominając jego zasługi dla edukacji (Rusinowa 1990, s. 27). W czasie wojny najpierw służył u gen. Nathaniela Greena, również samouka wojskowości, szybko jednak zachwycony charyzmą i umysłem Hamiltona, Washington uczynił z niego swego adiutanta. Już podczas wojny AH wiedział wady braku władzy centralnej (Rusiłowa 1990, s. 46). Kongres miał zbyt wielką władzę, i był zbyt skupiony na szczegółach, egzekutywy właściwie było brak. Marzył o Federacji związanej wspólnymi interesami, by nie powielać błędów Europy. By wykształcić rasę Amerykanów pewnych siebie i odważnych. Jako Antylczyk-Nowojorczyk nie miał prowincjonalnej mentalności.

W 1781 roku w Nowym Jorku powstał Bank of North America, który będzie stanowił dla Hamiltona inspirację jego własnych pomysłów ekonomicznych dla USA jako całości. Od 1782 roku Hamilton związany był politycznie z kupcem i generałem Schuylerem i federalistami (Rusinowa 1990, s. 62), czyli zwolennikami centralizacji. Jak oni, postulował stworzenie ogólnonarodowego rynku. W 1783 roku otworzył kancelarię w Albany, w stanie Nowy Jork. Bronił m.in. lojalistycznych kupców jak Benjamina Waddingtona, których chciał zatrzymać w Nowym Jorku ze względów gospodarczych. W 1786 roku Hamilton był delegatem na zjazd w Annapolis, gdzie z jego poglądami zgadzali się mniej więcej Edmund Randolph z Wirginii i James Madison. W 1787 roku Hamilton nadal uważał, że najlepszym ustrojem jest monarchia typu brytyjskiego, a celem rządu jest przede wszystkim rozwój gospodarczy, a nie swobody obywatelskie (Rusinowa 1990, s. 87). Lud jest niespokojny i zmienny, korupcja jest nieunikniona, można ją więc jedynie ograniczać był też, jak wszyscy niemal kupcy w tych czasach, zwolennikiem merkantylizmu. Za przykładem Roberta Walpole’a, legendarnego premiera Wielkiej Brytanii w latach 1721-1742, który był ceniony przez kupców, Hamilton współpracował z holenderskimi bankierami i postulował utworzenie sinking fund czyli funduszu amortyzacyjnego oraz banku centralnego. Martwił się brakiem kapitału i lenistwem ludu. Do 1790 roku Hamilton nie miał wielu wrogów, dobre wyniki gospodarcze świadczyły, ze ludzie tacy jak Hamilton najlepiej wiedzą co robić. Jego cnetralizm zraził jednak doń Madisona, który czuł się podobnie jak Jefferson, głównie wirginijskim ziemianinem. Również kolega ze studiów Aaron Burr opuścił Hamiltona. Hamiltonowi nie udało się zcentralizować banków, ale stworzył dług publiczny (Rusinowa 1990, s. 140). Był wizjonerem; wierzył, że w przyszłości maszyny zastąpią pracę ludzi. Cieszył się, że coraz to nowe gałęzie przemysłu w USA są niezależne od Londynu.

Jeffersona i Hamiltona niewiele łączyło. Jefferson był idealistą i w zasadzie nie rozumieł gospodarki poza rolnictwem, dlatego podobały mu się poglądy francuskich fizjokratów – wolnorynkowych, ale ignorujących zupełnie handel i przemysł, dla niego nazwisko Walpole oznaczało głównie korupcję. Obaj byli emotywistami jak Hume, ale Jefferson kochał bardziej rewolucję niż władzę, bo urodził się we wpływowej rodzinie, Hamilton lubił rządzić, ponieważ kiedyś był biedny (Rusinowa 1990, s. 154). Jefferson i Hamilton byli członkami tego samego rządu, odpowiadając odpowiednio za sprawy zagraniczne i skarb, ale w niczym się nie zgadzali ku rozpaczy prezydenta Washingtona. Jefferson wykorzystywał przeciw Hamiltonowi to, że ten czasem przekraczał swe kompetencje i dokładał zmyślonych zarzutów, Hamilton zemścił się wyciągając na światło dzienne ocierające się o zdradę stanu wspólne działania Jeffersona z ambasadą rewolucyjnej Francji. W 1794 roku zdyskredytowany Jefferson trzymał się na uboczu, a zwycięski Hamilton rozbudował flotę wojenną, i zawarł korzystny traktat handlowy z Brytyjczykami. Przewidywał nagrody za wynalazki, cła ochronne, subwencje rzadowe za zakładanie nowych przedsiębiorstw. Niestety w 1795 roku sprawy rodzinne zmusiły go do rezygnacji z funkcji sekretarza skarbu. Oglądając rozwój wydarzeń i prezydenturę Johna Adamsa z Nowego Jorku, miał nadzieję, że wspólna armia - tworzona na wypadek wojny z Francja pod koniec lat 90. przyda się do wytworzenia ogólnonarodowej tożsamości, więc podjął z zapałem pomysł tworzenia jej, choć uważał, że Francja nie stanowi wielkiego zagrożenia.

Jako zwolennik centralizmu i silnego rządu federalnego Hamilton wyraził w 1784 roku pogląd, że wolność zachowana może być nawet pod silną władzą, jeśli tylko rząd zastosuje się do zasad „dobrego rządzenia” (govern well). Uważał że możliwy jest 1 ustrój dla 13 stanów, wbrew twierdzeniom francuskich republikanów klasycznych. W numerze 9 „Federalisty” przestrzegał Nowojorczyków przed losem Grecji i słabej unii. Reklamuje angielski govenmental ballance i po raz już kolejny krytykuje Montesquieu za założenie, iż tylko małe kraje mogą być republikami (Wizje Stanów, s. 373). W Federaliście nr. 84 doradza wolność prasy na wzór brytyjski, której nie szkodzi nawet wysokie opodatkowanie owej prasy (Wizje Stanów, s. 384).

W połowie XVIII wieku w Europie uważano, że wilgotność klimatu w USA powoduje gorszość natury i życia społecznego w Ameryce. Alexander Hamilton polemizował z tym poglądem (Mak 2014, s. 284). Hamilton uważał takie poglądy za wyraz nieuzasadnionej europejskiej pychy. Warto przywołać tu wypowiedź Alexandra Hamiltona z 11 numeru „Federalist Papers” (1788):

„…Niektóre fakty zbyt długo świadczyły na korzyść aroganckich pretensji Europejczyka. Teraz to my musimy wziąć na siebie ratowanie honoru rasy ludzkiej i nauczyć naszego zadufanego brata skromności. W razie podziału stalibyśmy się natomiast kolejnymi ofiarami triumfu człowieka z Europy. Sprawmy by Amerykanie nie byli narzędziami potęgi Starego Kontynentu. Pozwólmy trzynastu stanom związanym silna i nierozwiązywalną unią, zbudować wielki amerykański system – system przeważający nad wszelką kontrolą i przemocą transatlantycką, taki który będzie w końcu dyktować warunki stosunków między starym i nowym światem…” (Joas, Wiegandt 2012, s. 356).

Długo Hamitona wspierał ideowo James Madison (1751-1836), Madison uważał USA za istny cud świata, zupełnie wyjątkową wolną republikę. W innym miejscu Madison przytomnie stwierdzał, że sumienie to też własność (Wizje Stanów, s. 438), własność osobistych przekonań i myśli. Hamilton stanowi jakby pierwowzór współczesnego prawicowego czyli klasycznego liberała.

Co ciekawe Thomas Jefferson, w czepku urodzony ziemian w Wirginii był równie przekonany o wyjątkowości Ameryki, ale wydaje się jeszcze bardziej zżyty z międzynarodową rewolucją niż z Ameryką. Każdy rząd uważał za potencjalne zagrożenie, nawet „własny” rząd ponadstanowy czyli federalny. Trudno powiedzieć ile w tej obawie było wirginijskości, a ile innych komponentów jego światopoglądu. Można bowiem powiedzieć, że Jefferson stanowił unikalne połączenie antycentralizmu, agraryzmu i libertarianizmu. Swoje demokratyczno-liberalne poglądy zawdzięczał swemu nauczycielowi matematyki szkotowi Williamowi Smallowi (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 177). W czasie konfliktu z Koroną Brytyjską, radził Jeffeson Jerzemu III, by dobrał choć jednego Amerykanina jako eksperta do spraw amerykańskich, bo Londyńczycy nie znają Ameryki (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 204). W piśmie o wolności religijnych Wirginii w 1779 roku opowiedział się przeciw cenzurze, ponieważ żadna szkodliwość jakichkolwiek poglądów nie jest tak groźna jak pozwolenie by władza decydowała które wolno, a których nie wolno rozpowszechniać (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 207). Bronił ateistów i dysydentów religijnych oraz innowierców, uważając, że odmienny pogląd metafizyczny nikogo nie rani (Wizje Stanów Zjednoczonych, 233), a losy Galileusza mogą świadczyć, że nigdy nie wiadomo kto ma rację. Jefferson sprzeciwia się europejskiemu z ducha nakładaniu kajdan na naukę (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 234). Nie jest przekonany do merkantylizmu i autarkii gospodarczej, uważa, że może pasuje to Europie, ale niekoniecznie USA. Niechże większość przemysłu pozostanie w Europie, ludzie pracujący na roli to wybrańcy Boga (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 239).

Od 1792 roku elity polityczne USA dość trwale dzieliły się na centralistyczną Partię Federalistyczną kierowaną przez Alexandra Hamiltona i anty-centralistyczną Partię Demokratyczno-Republikańską Thomasa Jeffersona. Jak dotąd widzimy, że mocno krańcowo odmiennego poglądu na przeznaczenie historyczne USA, zarówno Jefferson jak i Hamilton odrzucali to co europejskie na wielu płaszczyznach identyfikując to z despotycznymi zapędami, oraz byli dumni z bycia Amerykanami, z tego nowego startu, czy też ojczyzny wolności. Postulat wolności prasy i swobody badań naukowych również ich łączył.

Jefferson był od Hamiltona bardziej europejski także w tym sensie, że bardziej przypominał mentalnie utopijnego filozofa znad Sekwany w typie Diderota niż trzeźwego londyńskiego kupca, lub sceptycznego Szkota Hume’a. W marcu 1785 roku Jefferson przybył do Paryża jako minister pełnomocny USA, w maju tego roku ten bogaty, choć zadłużony ziemianin, wynajął Hôtel de Langeac jako swą siedzibę, za 7500 liwrów rocznie. Jeszcze w tym roku zdobył zaufanie Fryderyka II Pruskiego, który zawarł z USA traktat handlowy, kończąc izolację ekonomiczną tego kraju. Jefferson miał nienaganne maniery i interesował się architekturą, co szybko zjednało mu popularność i sympatię paryskiej elity. Swą córkę Patsy umieścił w szkole klasztornej, co później spowodowało, iż musiał potem zwalczyć jej chęć do zastania zakonnicą. W styczniu 1787 roku bał się, że zamieszki w Massachusetts (tzw: Shays' Rebellion), zmniejszą zaufanie do ustroju amerykańskiego. Jefferson był zwolennikiem łagodnych wychowawczych bardziej niż represyjnych kar dla buntowników i cieszył się, że Francuzi uznali, że USA radzą sobie z problemami. Sam miał jak najgorsze zdanie o większości rządów Europy: „…Lepiej Indianie żyją bez rządu a jedynie z opinia publiczną, niż Europejczycy gdzie wilki rządzą jagniętami… (Wizje Stanów Zjednoczonych, s. 243) i ukuł tezę, głoszącą, że im władza surowsza tym więcej rebelii (w USA w ciągu 11 lat jedna rebelia i to tylko na terytorium jednego stanu, w W. Brytanii jedna na 6 lat, we Francji jedna na rok, a w despotycznej Turcji – codziennie). Wnioski Jeffersona są pochodną jego idealistycznego agraryzmu, tj. poglądu, że lepiej by zajęciem Amerykanów „…pozostało przede wszystkim rolnictwo i byśmy nie stłaczali się w wielkich miastach jak tu w Europie, gdzie panuje z tego powodu miejskie zepsucie…”. Marzenia Jeffersona, skądinąd bystrego obrońcy wolności przed zakusami rządu federalnego, przypominają niekiedy sentymentalny ton Rousseau. Amerykanin narzekał na brak moralności francuskich arystokratycznych elit; nie wiadomo jednak czy chodziło mu o nieprzyzwoitość czy brak dyskrecji; w końcu sam był człowiekiem romansującym z własną niewolnicą. W 1787 roku Jeffersona wybrano znów ministrem pełnomocnym we Francji. Jednak w listopadzie następnego roku, widząc wzbierające oznaki rewolucji, prosił o urlop, który jednak dostał z dużym opóźnieniem, z powodu ociężałości demokratycznych procesów decyzyjnych. Gdy zdobyto Bastylię, Jefferson poparł werbalnie idee rewolucji, nie chwaląc jednak chaosu, w jakim postępowała. Jego zamierzenia pozostania neutralnym, pogrzebał markiz de La Fayette, który poprosił go o pomoc m.in. w spisaniu karty praw przedstawionej potem królowi. W samych Stanach Zjednoczonych przyjęto dobrze ograniczenie władzy królewskiej, jednak wywyższanie się plebsu ponad szlachtę budziło zaniepokojenie.

Thomas Jefferson, który tak bardzo bał się zakusów rządu federalnego i Hamiltona, nie umiał przewidzieć okrucieństw rewolucji francuskiej, przepowiadając w 1789 roku, że wszystko „dobrze się ułoży”. To jednak, że nie przewidział rozlewu krwi, nie znaczy jednak wcale, ze patrzył na kondycję Francji przez różowe okulary. W 1788 i 1789 roku jego ocena działalności króla i rządu była coraz bardziej krytyczna, a frywolny ton wczesnych jego listów z poselstwa we Francji (1784-1789) zniknął (Jefferson 1829, Ellis 1997, s. 126-127). Jefferson jako lider Demokratycznych Republikanów wyznawał bowiem, jak pisze Zofia Libiszowska, „francuską wizję wolności” ze sprzeciwem wobec jakichkolwiek ustrojowych czy dziedzicznych przywilejów; to miał na myśli twierdząc, że „świat należy do żywych”, i z dużym naciskiem na równość obywatelską (Libiszowska 1984, s. 170-171), co przekładało się także na jego polityczne poparcie dla rewolucyjnej Francji (Pastusiak 1996, s. 90).

Dla Jeffersona stara monarchiczna Francja nie mogła być wzorem, ale budząca się Francja rewolucyjna była przynajmniej inspiracją. Tak samo jak Hamilton miał nadzieję, ze Amerykanin będzie nowym człowiekiem, żyjącym lepiej i mądrzej niż przeciętny Europejczyk, tylko co innego uważał za mądrość. Hamilton uważał, że USA będą odgrywać coraz większa role w świecie, dzięki docenianiu pełni ludzkiego potencjału, był typowym merytokratą. Jefferson był raczej prorokiem demokratyzmu i utopijnego społeczeństwa filozoficznego, choć swoich niewolników nie uwolnił. Tym, co stanowiło o jednorodności amerykańskiej myśli politycznej trzech pierwszych dekad istnienia USA, a odróżniało ją od np. brytyjskiej, był silny demokratyzm. Nawet tak „arystokratyczny” w swych przekonaniach Hamilton uważał, że „prawo uczestniczenia w rządzeniu” (right to share in the government) spełniane w demokratycznym głosowaniu, jest takim samą własnością obywatela, jak każda inna własność chroniona świętym prawem własności. Dla Hamiltona idea ta stanowiła kwintesencję wiggizmu (Hamilton 1957, s. 341). Wiadomo też, że Hamilton był za stopniową emancypacją czarnych, bo doceniał ich rolę w powstaniu przeciw Brytyjczykom. Wbrew przypisywanemu mu czasem autorytaryzmowi był też Hamilton zwolennikiem łagodnego postępowania wobec lojalistów (w 1775-1776 roku) i wobec uczestników antypodatkowej whisky rebelion (1799). W listopadzie 1775 roku opowiedział się przeciw podjęciu ostrzejszych kroków przeciwko torysowskiemu i lojalistycznemu dziennikarzowi i wydawcy Jamesowi Rivingtonowi, ze względu na zasadę wolności prasy, w którą głęboko wierzył, vide: (Hamilton 1957, s. 343-345, 356-357 i 369).

Niesamowite jest to, że obaj Jefferson i Hamilton są chętnie cytowani i chwaleni zarówno przez amerykańską prawicę i lewicę. Jako twórcy USA, ich patriotyzm jest poza podejrzeniem, a ranga polityczna i intelektualna ich sporu dodatkowo ten patriotyzm potwierdza. W Hamiltonie można dostrzec liberała, który przede wszystkim chce by każdy mógł zostać kowalem własnego losu, w Jeffersonie człowieka, który chce by USA niosły wolność światu, nic dziwnego, że obaj są bliscy większości Amerykanów. Obaj opowiadali się za wolnością słowa, więc nic dziwnego, że wolność słowa w USA jest większa niż gdzie indziej. Wysokiej randze ich obu, która choć każdy polityk i publicysta ma oczywiście swojego faworyta, pochodzi też stąd, że jeśli uznamy Hamiltona za prawicę (choćby według klucza podejścia do dziedziczenia majątku i pewnego elitaryzmu, oraz braku zaufania do mas), a Jeffersona za lewicę, to musimy zauważyć, że od ich czasów sporo się zmieniło. Dzisiaj to prawica jest libertariańsko-regionalistyczna, a lewica federalistyczna i centralistyczna w większości spraw i jest tak przynajmniej od czasów Franklina Delano Roosevelta. Dlatego proponując federalizację systemu ubezpieczeń zdrowotnych i cła protekcyjne Donald Trump napotkał na opór własnej partii, choć proponował rozwiązanie nadal wolnorynkowe, podobnie Hilary Clinton okazała się zbyt wolnorynkowa i kosmopolityczno-globalistyczna dla dużej części lewicy. Można było odnieść wrażenie, że przez chwilę scena polityczna wygląda jak za czasów Jeffersona i Hamiltona.

Obaj Jefferson i Hamilton byli kosmopolitami i jednocześnie dumnymi Amerykanami. Za wolnym rynkiem opowiadali się zarówno Hamilton jak i Jefferson choć starali się przeforsować szczególną opiekę państwa nad ich własnymi społecznościami. Hamilton chciał by taryfy celne chroniły kupców amerykańskich, zaś Jefferson chciał wolnego dostępu innych państw do amerykańskiego rynku, by ziemianie tacy jak on mogli sprzedawać płody rolne za granicę w sposób nieskrępowany, jednocześnie przez decentralizację chciał jak najbardziej odgrodzić rolnicze Południe od kupieckich elit Północy. Ta kupiecko-ziemiańska część sporu ich obu jest dziś już historią, ale same zagadnienia centralizmu, samorządu i stopnia zaufania do władz jest jak najbardziej nadal aktualny. Spór obu tych rzeczników wolności odbywał się tyle na płaszczyźnie poglądów co odczuć, i dotyczył tego co najtrudniejsze w polityce – zaufania. Także dziś znajdziemy takich którzy prędzej uwierzą masom niż kupcom, i odwrotnie.

BIBLIOGRAFIA:

• Ellis J.J., American Sphinx. The Character of Thomas Jefferson, Vintage Books New York 1997.

• The Federalist Papers with an introduction by Clinton Rossiter, New York 1962.

• Grimaldi N., Dylematy wolności, Kraków 2007.

• Hamilton A., The Basic ideas of Alexander Hamilton edited by Richard Morris, Pocket Library New York 1957.

• Jefferson Th., Memoir, Correspondence, and Miscellanies, from the Papers of Thomas Jefferson, F. Carr, and Co. Charlottesville 1829.

• Libiszowska Z., Thomas Jefferson, Ossolineum 1984.

• Łagodzki W., Pyszczek G. (red.), Leksykon PWN – filozofia, Warszawa 2000.

• Mak G., Śladami Steinbecka. W poszukiwaniu Ameryki, przeł. Małgorzata Diederen-Woźniak Wydawnictwo Czarne Wołowiec 2014.

• Mitchell B., Alexander Hamilton: The national Adventure, vol. I-II, Mac Millan Company New York 1962.

• Obama B., Odwaga nadziei. Moja droga życiowa, wartości i ideały polityczne, Albatros Warszawa 2008.

• Pastusiak L., Historia dyplomacji Stanów Zjednoczonych (XVIII-XIX wiek), Warszawa/Toruń 1996.

• Podsiad A., Więckowski Z., Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską, Warszawa 1983.

• Rusinowa I., Aleksander Hamilton, Ossolineum Wrocław 1990.

• Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, tłum. Andrzej Jaraczewki, PIW 1977.

sobota, 25 sierpnia 2018

Thomas Sowell: „Intelektualiści mądrzy i niemądrzy” - recenzja

W czasach widocznego zdurnienia „elit”, które przejawia się choćby w niemożności odróżnienia wyczerpanych głodem uciekinierów od spasionych cwaniaków rzucających ofiarowaną wodą w policję i naiwniaków NGO-idalnych, każdemu chyba warto polecić książkę Thomasa Sowella: „Intelektualiści mądrzy i niemądrzy” (wydanie polskie w tłumaczeniu Kamila Maksymiuka-Salamońskiego Fijorr Publishing Warszawa 2010, wydanie oryg.: Intellectuals and Society również z 2010 roku – choć raz coś nie tłumaczą u nas książki z opóźnieniem…).

Sowell to ciekawy człowiek. Urodził się w Karolinie Północnej, gdzie, jak wzmiankował w swojej biografii Personalna Odyseja, jego kontakt z białymi ludźmi był tak ograniczony, że sam nie wierzył, iż kolor "żółty" był możliwym kolorem włosów dla człowieka. Wraz z rodzeństwem przeniósł się do Harlemu, dzielnicy Nowego Jorku, pod opieką siostry matki (sam wierzył, że była jego matką, a ojciec zmarł przed jego narodzeniem). W wieku 17 lat z powodu rodzinnych kłopotów finansowych i pogarszającego się poziomu życia w domu porzucił szkołę średnią i rozpoczął samodzielne życie. Później służył w Marynarce Wojennej USA.

Intelekt nie jest mądrością, lecz mocą mózgu (Sowell 2010, s. 13). Intelekt może łatwo zrobić błyskotliwy wywód mający niewiele wspólnego z prawdą, np. jeśli wg Marxa praca fizyczna daje bogactwo, najbogatszymi krajami byłyby te z pokaźną siłą roboczą, podobnie z ideą Rawlsa, że sprawiedliwość jest „kategorycznie istotniejsza” niż wszystkie inne względy społeczne (Sowell 2010, s. 14). Orwell powiedział słusznie, ze niektóre idee są tak głupie, że może w nie uwierzyć tylko intelektualista (Sowell 2010, s. 15), bo jest bardziej oderwany od życia niż przeciętny człek. Intelektualista to człowiek, którego praca zaczyna się i kończy na ideach; Adam Smith nigdy nie prowadził firmy, a Marx gułagu (Sowell 2010, s. 17). Intelektualiści wymigują się we wszystkich czasach od wszelkiej odpowiedzialności, J.S. Mill uważał, ze powinni być wolni nawet od norm społecznych (Sowell 2010, s. 23). Potrafią się mylić kosmicznie; w 1968 roku Paul Ehrlich rzekł: „bitwa o wyżywienie całej ludzkości dobiegła końca”, po czym dekadę później świat nawiedzają straszliwe klęski głodowe (Sowell 2010, s. 24). Podobnie w 1965 roku Ralph Nader głosił, ze amerykańskie samochody są mniej bezpieczne, i choć żadne badania tego nie wykazały, nadal chodził w glorii mędrca.

G.B. Shaw wyśmiewał w 1933 roku strach Amerykanów przed dyktatorami, aż w końcu Hitler wziął się za Żydów, potem był już ślepy tylko wobec Stalina (Sowell 2010, s. 29), Keynes z równą swadą wypowiadał się na tematy sobie znane i absolutnie mu nieznane. Ponieważ, nikt nie ma tyle wiedzy by zrozumieć całość tego co się dzieje na świecie, czy choćby 1% z tego, zaleca Sowell wolne rynki i sędziowską powściągliwość, ponieważ bazują one na doświadczeniach całej ludzkości, a nie kilku intelektualistów (Sowell 2010, s. 35). Dewey ignorował fakt, że w zasadzie nie wiadomo jak zrobić lepsze społeczeństwo. Wiedzę sztucznie dzieli się na przyziemną (mundane) i elitarną, by ta pierwsza zbywać jako przesądy (Sowell 2010, s. 40). Termin: „przymusowa emerytura”, dobrze oddaje tą arogancję intelektualistów wobec zwykłych ludzi i ich doświadczeń (Sowell 2010, s. 41), podobnie wobec ludzi z przeszłości, zarzuca się np. uprzedzenia Cyceronowi, gdy odradzał kupno brytyjskich niewolników, a może wiedział o czym mówi, w końcu byli niepiśmienni i nie rozumieli życia w Rzymie… (Sowell 2010, s. 42). Ekspert w dziedzinach ideowych służy do przełamywania oporów społeczeństwa wobec ryzykownych projektów i tu w zasadzie leży jego główna niesławna rola (Sowell 2010, s. 47). Eksperci z ZSRR próbowali ustalić 24 milionów cen, rezultat totalna klapa. W USA zaprzeczali przez dekadę, że przestępczość od 1961 do 1974 roku wzrosła dwukrotnie (Sowell 2010, s. 49). Nota bene dodam, że po spadku z lat 80 i 90, dziś też wzrasta i też zaprzeczają, choć np. w Kaliforni życie jest coraz bardziej ryzykowne, ponieważ Obama przeszkadzał policji i usprawiedliwiał kolorowych bandytów i chuliganów.

Inteligenci maja w ogóle problem ze zrozumieniem pracy policji; np. nie rozumieją że z odległości 14-23 metrów w walce z bandytami na broń palną tylko ok 14% pocisków trafia w cel, więc policjanci muszą „marnować” wiele amunicji (Sowell 2010, s. 51). Taka ekonomia pocisków wydaje się absurdem tylko inteligentowi, który uważa się za chodzący trybunał rozumu. Racjonalizm może być krótkodystansowy a la np. Chamberlain lub długodystansowy jak np. Churchilla. Ponieważ ludzkość z elitami na czele preferuje ten pierwszy władze i media traktują np. każdy huragan jako coś nagłego i nieprzewidywalnego, choć to zjawisko cykliczne (Sowell 2010, s. 58).

Intelektualiści nie będący ekonomistami postrzegają ekonomię jako grę o sumie zerowej (Sowell 2010, s. 63), stąd nie rozumieją ani tego, że „sprawiedliwy podział” jest w dużej mierze fikcją, tego, ze różna praca ma różną produktywność i tego że biedny w 1950 i biedny w 2000 roku to zupełnie dwie różne rzeczy. Bez niedoborów nie byłoby ekonomii byłby Eden, kapitalizm obwiniany przez Deweya za niedobory, nie tworzy ich lecz jedynie je ujawnia (Sowell 2010, s. 80). Shaw twierdził jeszcze głupiej, że kapitalizm sztucznie ogranicza produkcję. Mercier de La Riviere czy Adam Smith rozumieli, ze brak kontroli nie oznacza chaosu, Marx już nie (Sowell 2010, s. 83), choć np. natury nie kontrolujemy, a chaotyczna nie jest. Dewey i Dworkin uznali, że przyczynowość systemowa to mit, wszystkim rządzi wola ludzka, a więc chaos trzeba zastąpić kontrolą. Marx rozumiał, że nie jest to mit, ale uznał system za niewłaściwy (Sowell 2010, s. 91). Neomarksiści nie rozumieją, już zwykle ekonomii, i nie rozumieją, ze np. ustawowa płaca minimalna wyrzuca młodych ludzi z rynku pracy, a kontrola czynszów zmniejsza ilość budowanych mieszkań (Sowell 2010, s. 93). Lester Thurow jako jeden z niewielu przyznał się, że uważa ekonomię, za grę o sumie zerowej, inni zakładają to milcząco. Theodore Roosevelt, Lenin (do 1920 roku) i John Dewey uważali, ze praca przedsiębiorcy jest prosta (Sowell 2010, s. 101). Inni mylnie uważają możność współ-ustalania cen przed przedsiębiorców za władzę (jak Galbraith) i domagają się państwowej przeciwwagi. To co zupełnie wymyka tym geniuszom to rewolucyjne innowacje (H. Ford, Rochefeller i Standard Oil, Kodak). Hoover i FD Roosevelt usiłowali w czasie Wielkiego Kryzysu utrzymać wysokie i pensje i ceny produktów rolnych, chociaż siła nabywcza zależy od liczby transakcji a nie od cen (Sowell 2010, s. 113). Intelektualiści nie wyciągnęli wniosku z partactwa interwencjonizmy Hoovera-Roosevelta, i sukcesu „bezczynności” Reagana i nadal nie uczą się ekonomii uważa Sowell. Intelektualiści zwykle starają się ułożyć wszystkie fakty w jedną spójną epicką wizję świata (Sowell 2010, s. 117). Założenie wizji jest jednak irracjonalne i zbyt pierwotne wobec gotowej wizji co zauważyli już Paul Johnson i Schumpeter. Rousseau czy Mill uważali, że wystarczy kilka podstawowych korekt by nastała era szczęśliwości, a siebie samych za proroków i wizjonerów. Tragiczni (na zasadzie: cienka warstewka cywilizacji na górze barbarzyństwa) myśliciele tacy jak Robert Kagan jednak zachowują nieco więcej związków z rzeczywistością niż „oświeceni” jak Mill czy Rousseau, którzy oponentom przypisują niemoralność, dlatego np. William Godwin nazwał Thomasa Malthusa „szkodnikiem”, a bardziej „tragiczny” Edmund Burke wyraźnie uznał, ze oponent też może chcieć dobrze (Sowell 2010, s. 129). Arthur C. Brooks z Syracuse University zauważył jednak, że konserwatyści oddają częściej krew niż lewicowcy (Sowell 2010, s. 132).

Kolejnym problemem intelektualistów są prawa domniemane. Na przykład gardłują oni za prawami terrorystów do tego czy tamtego, choć nie są oni stroną prawa, rozumianego prawidłowo jako kontrakt – np. nie podpisali Konwencji Genewskiej (Sowell 2010, s. 134). Dlatego legenda SN Oliver Wendell Holmes odrzucał abstrakcyjne prawa będące de facto jedynie ideologicznymi hasłami myślicieli. Lewica wierząca w takie rzeczy, w jedną wszechogarniającą wizję rzeczywistości i w domyślnie zbawienną moc rządu i programy zmiany natury człowieka, istnieje naprawdę, prawica nie istnieje de facto bo ci co nie są lewicą mają zbyt różne wizje rzeczywistości (Sowell 2010, s. 139). W Ameryce lewica nazywa się socliberałami lub w skrócie liberałami, choć prawdziwi liberałowie (tj. klasyczni) są zwykle jednym z typów sceptycznych prawic, obok konserwatystów (Sowell 2010, s. 142). Konserwatyzm może konserwować różne rzeczy, więc w zasadzie ogóle nie jest ideologią – człowiek prawicy to człowiek nie-zideologizowany. To podstawowa równica lewicy i prawic (w liczbie mnogiej) wg Sowella. Oliver Wendell Holmes uważał jak typowy nie-lewicowiec, że prawa pochodzą z doświadczenia ludzkości a nie z logiki (jak sądzą lewicowcy). Wolny rynek jest nie tyle „prawicowy” co nie-ideowy. Rousseau – główny twórca lewicy tego nie rozumiał i domagał się woli powszechnej, wspólnych celów, a interpretację powierzył elicie (Sowell 2010, s. 149). Edmund Burke i Adam Smith byli rewolucjonistami bardziej niż lewica, ponieważ głosili wolność w feudalno-merkantylistycznym świecie przymusu, ale ponieważ dziś za rewolucjonistę może uchodzić tylko lewicowiec, są uważani za konserwatystów (Sowell 2010, s. 155).

Lewicowców i intelektualistów typowych uważa Sowell za w sumie jedno, ponieważ intelektualiści są wyabstrahowani z rzeczywistości i zwykle nie znają tego o czym mówią. Takich ludzi nie interesuje rzeczywistość, np. okazali zerowe zainteresowanie przemianom wolnorynkowym lat 90 w Chinach i Indiach, które wyciągnęły z biedy miliony ludzi, a ponoć troszczą się o biednych (Sowell 2010, s. 157). Raymond Aron zauważył, że osiąganie celów lewicy innymi niż ich metodami wywołuje ich wrogość. Dla lewicy bardziej liczy się postawa (kaprys) niż zasada; kiedyś byli eugeniczni, dziś uważają, że tylko biały może być rasistą, protestują przeciw boksowi, ale jakoś nie przeciw sky diving gdy zawodnik umrze (Sowell 2010, s. 165).

Intelektualiści traktują ludzi jako byty abstrakcyjne stąd bezsensowne wysyłanie po 1945 roku Niemców osiedlonych od stuleci w Europie Wschodniej „z powrotem” do Niemieck, których nigdy nie widzieli, lub Hindusów z Ugandy do Indii, których nigdy nie widzieli (Sowell 2010, s. 168). Byt abstrakcyjny nie umiera nigdy. Stąd dziwne teorie dotyczące rozliczeń z niewolnictwem, lub np. oburzenie, że biały łatwiej dostanie kredyt w banku niż czarny (choć przecież to nie ze względu na kolor skóry lecz choćby wyższe przeciętne zarobki tj. zdolność kredytową!). Tam gdzie nie ma danych, milcząco zakłada się istnienie równości, tj, że wszystko jest cacy. Świat jest zawsze winny, a idee lewicy zawsze dobre (Sowell 2010, s. 174).

Następny rozdział dotyczy uczciwości intelektualnej, a raczej jej braku. Od prawdy ważniejsza jest wizja. Duranty, choć wiedział jaka jest prawda o ZSRR zniszczył karierę Muggeridge’owi, który powiedział ją głośno (Sowell 2010, s. 180). W Rosji i Brazylii są większe restrykcje co do posiadania broni a liczba przestępstw jest tam wyższa, dlatego lewica nigdy nie mówi o tej zależności, lecz o innej – między liczba sztuk broni, a liczba strzelanin, nie wspomną też, ze ataków bez użycia broni palnej też jest w NY więcej niż w Londynie na przykład (Sowell 2010, s. 184). Jakiekolwiek informacje które nie pokazują czarnych czy gejów jako ofiary są uważane za nudne (np. info, ze od 1994 roku odsetek ubóstwa czarnych par spada stale i ciągle jest jednocyfrowy), ponieważ liczy się nie ich dobrostan, a rola w epickiej opowieści inteligentów (Sowell 2010, s. 188). Utrzymuje się, na przykład że ilość podpaleń czarnych kościołów jest większa niż białych, a tak naprawdę jest taka sama. Historia też bywa przekłamywana; Theodore Roosevelt, który nie znał się na ekonomii i przeputał wiele pieniędzy w bezsensownych akcjach uważany jest za biznesmena, oczytany prezydent Truman za wiejskiego głupka, a płytki Adlai Stevenson za intelektualistę, Hoover – filantrop, za człowieka bez serca, przystępny sędzia Clarence Thomas – za odludka. Podobnie fikcyjną osobowość miewają narody; Gandhi został zastrzelony bo walczył z nietolerancją w Indiach, ale intelektualiści uczynili jemu współczesnych Hindusów jego wzorowymi klonami. Diderot, Shaw i inni idealizowali Rosję, a wszystko co wiktoriańskie jest zawsze ośmieszane, choć Wiktorianie położyli kres masowej biedzie i alkoholizmowi (Sowell 2010, s. 290).

Jean-Francosi Revel zauważał, że intelektualiści zbyt często piszą o „drganiach swojej duszy”, a nie o faktach (Sowell 2010, s. 214). Mimo to intelektualiści widza rzecz odwrotnie. Harold Pinter uważał, że nie ma powieści prawdziwych i nieprawdziwych. Paul Johnson pisał o tendencji czytelników którzy raczej widza w sobie coś nie tak, jeśli nie umieją zrozumieć współczesnego pisarza niż oczekują, że następnym razem pisarz wyrazi się bardziej zrozumiale (Sowell 2010, s. 216). Stąd neurastenia, buta i pogoń za nowym wśród pisarzy, bo ta sobie zaprogramowali odbiorców, by mieć swobodę i za nic nie odpowiadać.

Intelektualiści nie rozumieją prawa. Condorcet czy Dworkin uważali, że naturalna ewolucja prawa to bzdura, i powinna ja zastąpić wyrozumowana filozofia prawa (Sowell 2010, s. 235). Dlatego na przykład F.D. Roosevelt uważał, ze wolno mu wszystko czego przepisy nie zabraniają, choć każda kosntytucja opisuje to co władzy wolno, z domysłem, że co nie spisane w niej – tego nie wolno (Sowell 2010, s. 236). Stąd ten cały aktywizm sędziowski, rozpatrywanie konstytucji bez kontekstu historycznego kiedy była spisana oraz lewicowe bajania o dostosowaniu prawa do postępu technologii, o woli narodu itd. Uważa Sowell. Wymysłem lewicy jest tez „prawo nastawione na skutki”, to znaczy inżynieria społeczna udająca prawo jako przykład daje to Komitet Ocalenia Narodowego Robespierre’a (Sowell 2010, s. 262) i prawa majątkowe.

Lewicowy nacisk na prewencję (blame society), i rozumienie przestępcy pozbawia uczciwych obywateli prawa do obrony (w UK nawet nie mogą pogrozić bandycie plastikowym pistolecikiem), w latach 90 w USA przybyło broni, a UK nałożyła nowe restrykcje – przestępczość wbrew przewidywaniom elit zrosła w UK, a w USA zmalała (Sowell 2010, s. 281). Za Reagana było najmniej zamieszek rasowych bo prezydent ten w ogóle się nie zajmował niczym co miało „rasowe” w nazwie, za Johnsona były rekordowe zamieszki, bo Johnson nieustannie dłubał w tej tematyce. Lewica woli jednak brnąć w „substytuty więzienia” i „alternatywy” niż karać jak trzeba i zająć się prawdziwymi a nie abstrakcyjnymi przestępcami. Szkoda, że nie da się obliczyć ogromnych kosztów wdrażania w życie pomysłów intelektualistów, może wtedy by się opamiętali wzdycha Sowell (Sowell 2010, s. 291). Intelektualisci myślą, że istnieje coś takiego jak „wojny w ogóle”, choć nie ma czegoś takiego – każda wojna jest inna; ma inne przyczyny, skutki, przebieg i dynamikę (Sowell 2010, s. 293). Mimo to do 1918 roku wszyscy w zasadzie chwalili imperializm (Hitler tak samo jak Wilson), a po 1918 roku wszyscy chwalą pacyfizm (Churchilla uznano za idiotę i podżegacza choć chciał po prostu ostrzec naród brytyjski) – w każdej sytuacji, znowu postawa ważniejsza od faktów… W 1793 roku William Godwin uznał, że „kraj rozbrojony ergo - nie stanowiący żadnego zagrożenia dla innych nie może zostać zaatakowany”, to samo uznają Russell i Blum w latach 30 XX wieku. Weil za to zacznie uznawać każde panowanie za okupację wiec wszystko jedno czy francuska czy nazistowska (Sowell 2010, s. 325). Doprowadzając do rozbrojenia mentalnego i faktycznego elity ułatwiły zadanie państwom Osi. W latach powojennych Russell atakował ZSRR, ale potem w 1958 roku znów zaczął namawiać do jednostronnego rozbrojenia Zachodu. Walter Cronkite – tuza dziennikarstwa przedstawił wojnę w Wietnamie jako klęskę, choć została wygrana (Sowell 2010, s. 355). Z incydenty w Mai Lai zrobiono regułę, a regularne zbrodnie Vietkongu przemilczano. Wierzono w dobrą wole wszystkich ludzi tak dalece, ze pozwolono Wietnamczykom z Północy zmasakrować południowców. Dlatego dla inteligencji takim szokiem były uczciwe słowa Reagana o „imperium zła” – uważa Sowell, a taki strach wywoływał jego zwyczaj nie podpisywania żadnych traktatów „dobrej woli”, które nic nie zmieniały (Sowell 2010, s. 369). Inteligenci bali się, że Reagan wywoła wojnę swą twarda postawą, choć w zasadzie zakończył on (zimną) wojnę uczciwie stawiając sprawy. Dlatego przypisali zasługi Gorbaczowowi, by nie przyznać, że czasem siła i zdecydowanie sa lepsze niż puste wyrazy dobrej woli. Nad obiema operacjami w Iraku (1991 i 2003) roztaczano złe wróżby drugiego Wietnamu, a powiodły się, operacja Surge (2007) wyplenienia terroryzmu, wywołała sprzeciw Hilary Clinton, Teda Kennedy, Obamy, Paula Krugmanna i Johna Edwardsa, i właściwie wszystkich mediów w USA i przedstawiana była jako „oczywisty” nonsens w jaki wierzy tylko Dick Cheney, choć zakończyła się spektakularnym sukcesem – ilość ofiar miesięczna po stronie USA i Iraku spadła gwałtownie, a uchodźcy mogli wrócić do domów, zaś Irak mógł wreszcie stać się jedyną stabilną demokracją na Bliskim Wschodzie oprócz Izraela (Sowell 2010, s. 381). Generała Petraeusa oskarżono o kłamstwo zanim… cokolwiek powiedział. Lewica kłamała o Surge jeszcze przez dwa lata aż wreszcie otarła się o śmieszność. Patriotyzm, który kogoś innego sprowadziłby do refleksji, dla niej nie istnieje, już Godwin uznawał go w końcu XVIII wieku za „romantyczne bredzenie”.

Intelektualiści sami wynoszą się na ołtarze (np. Dreyfusowi pomógł więcej i wcześniej polityk Clemenceau, a nie intelektualista Zola, ale to intelektualiści opowiedzieli tą historię - Sowell 2010, s. 422), a są raczej balastem dla społeczeństwa uważa Sowell. Tworzą wielkie butne wizje w świecie, którego tak naprawdę do końca nikt nie rozumie, widzą społeczeństwa jako jeden scalony organizm, a sami dzielą je na plemiona (klasy, rasy itd. - Sowell 2010, s. 405, 426). W USA nie zdobyli takiej pozycji jak w Europie, dlatego polityka w USA jest ciągle bardziej realna niż europejska. W 1776 roku USA powstały w zasadzie bez elit, bo arystokracja europejska bała się rejsów przez Atlantyk, następnie w XX wieku zatriumfowała także w USA, utrudniając walkę z nazizmem i komunizmem, od czasu Internetu jej monopol na propagandę nieco zelżał (Sowell 2010, s. 408). Mylą się kosmicznie np. przed I wojną światową wychwalali eugenikę jako środek do walki o utrzymaniu dobrego IQ, choć badania wskazywały na podnoszenie się IQ (Sowell 2010, s. 414). Nie przewidzieli I wojny światowej, bo sami wierzyli we własny mit międzynarodowej solidarności klasy robotniczej (Sowell 2010, s. 415). Dziś, jeśli sa akademikami chroni ich dożywotnia profesura, nie musza odpowiadać za błędne analizy. Zachęcają uczniów do pobieżnego zajmowania się trudnymi problemami typu rozbrojenie atomowe na godzinnej lekcji, wtłaczając im brak szacunku do fachowej wiedzy (skoro każdy może niby rozwiązać ten problem w godzinę…), a więc zachęcają do pozerstwa intelektualnego tworząc więcej samochwałów-głupców jak oni sami (Sowell 2010, s. 413). Upierają się, że muszą dostarczać zwykłym ludziom sensu życia, choć głównie walczą z bogactwem i różnorodnością życia. Przekłamują historię w imię własnych chimer, swiadomie np. zapominając, że Zachód nie wymyślił niewolnictwa, za to doprowadził do jego zniesienie, wbrew oburzeniu Afrykanów i Arabów (Sowell 2010, s. 430), przedstawiają obraz kraju, który zachował wobec nich zdrowy sceptycyzm i nie pozwolił im rządzić wszystkim jak w Europie, czyli przedstawiają USA jako kraj egoistów, choć to mekka filnatropii i najcenniejszych laboratoriów medycznych, z których korzysta cały świat (Sowell 2010, s. 433). Inteligencja lubi odmieńców, bo sama stara się być za wszelką cenę kimś innym niż przeciętny człowiek (Sowell 2010, s. 437), dlatego zachęcają muzułmanów do łamania zachodniego prawa (Sowell 2010, s. 424) i zrównują pracusiów z leniami (Sowell 2010, s. 434). Myślę, że książkę Sowella powinien przede wszystkim przeczytać każdy inteligent by zastanowić się ile z jego poglądów to chimery, a ile wnioski z obserwacji rzeczywistości, w celu pozbycia się chimer i mód intelektualnych, ergo wdrożenia naprawdę samodzielnego myślenia.

PN